Розділ І

ДАВНІ ЧАСИ ТА СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ

1. Доашкеназійські євреї у Східній Європі

1.1. Юдейські громади Північного Причорномор’я пізньоантичного часу. Ю. Павленко

1.2. Євреї у Великій Булгарії та Хозарському каганаті. О. Большаков

1.3. Єврейсько-хозарське листування

1.3.1. Листування Хасдая ібн-Шапрута й хозарського царя Йосипа. О. Тортика

1.3.2. Кембриджський документ. О. Тортика

1.4. Євреї у давньому Києві

1.4.1. «Єврейське місто». Є. Кабанець

1.4.2. «Київський Лист». О. Тортика

1.5. Взаємовплив східнослов’янської та юдейської літератур на Русі. Є. Кабанець

1.6. Євреї у Великому князівстві Литовському. О. Пріцак

2. Ашкеназійські євреї на українських землях

2.1. Євреї у Польській державі. Я. Хонігсман

2.2. «Кагали» – органи єврейського самоврядування. Я. Хонігсман

2.3. Єврейське ремісництво у містах Руського воєводства. Я. Хонігсман

2.4. Євреї та козацька визвольна революція 1648-1657 рр.

2.4.1. Єврейство в міжетнічних взаєминах в Україні. Н. Яковенко

2.4.2. Євреї та повстання Богдана Хмельницького. Ф. Сисин

2.4.3. Події 1648–1649 рр. у творах єврейських хроністів та в єврейських молитвах. Й. Раба

2.5. Єврейська благодійність. Я. Хонігсман

2.6. Синаґоґи в Україні XVI–XVII ст. Є. Котляр

2.7. Євреї в культурному житті Східної Галичини та Волині ХVІ–ХVІІ ст. Я. Хонігсман

2.8. Єврейське мовлення на українських землях. М. Феллер, Я. Хонігсман

2.9. Вбрання українських євреїв XІV–XVII ст. Г. Друзюк, Л. Скоп

2.10. «Ожидовілі» в Україні. Я. Дашкевич

2.11. Козацькі роди єврейського походження. В. Томазов

Джерела

Література

 

Розділ І

ДАВНІ ЧАСИ ТА СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ

1. Доашкеназійські євреї у Східній Європі

1.1. Юдейські громади Північного Причорномор’я пізньоантичного часу

Інтеграція юдеїв у грекомовне поліетнічне середовище Північного Причорномор’я почалася ще за часів понтійського царя Мітрідата VI Євпатора (121–63 рр. до н.е.), який наприкінці II ст. до н.е. поширив свою владу на Боспорське царство (знаходилося по обидва боки сучасної Керченської протоки) і майже весь прибережний Крим із Херсонесом (район сучасного Севастополя) включно.

Юдеї в II–I ст. до н.е. становили значну частину населення міст Сирії, Месопотамії та Анатолії. З того часу вони відомі також у Вірменії та Грузії. Перебування в межах однієї політичної системи міст Південного, Східного та Північного Причорномор’я сприяло переселенню частини євреїв з Анатолії та Закавказзя, а, можливо, і з віддалених місць на Боспор, звідки вони широко експортували солону рибу, зерно, шкури та безліч інших товарів, а також рабів.

Згодом, коли Східне Середземномор’я плюндрували легіони претендентів на вищу владу в Римі, Боспорське царство, хоч і було змушене визнати верховенство Рима, все ж лишалося поза зоною воєнних дій. Це вабило в його міста різноманітних переселенців, серед яких, очевидно, були також євреї з малоазійських та інших грекомовних міст.

Боспорські юдеї, як і їхні одновірці в більшості міст Середземномор’я, останні два століття до нашої ери та перші три століття нашої ери були надзвичайно еллінізовані. У повсякденному житті вони користувалися грецькою мовою, жили відповідно до грецьких правових норм і мали грецькі або еллінізовані імена. Написи, що свідчать про їхню присутність на Боспорі в I–III ст. н.е., зроблені грецькою мовою, а рештки їхньої побутової культури серед археологічних матеріалів не піддаються виокремленню.

У першій половині І тисячоліття в межах Боспорського царства були як, власне, юдейські синаґоґальні громади (насамперед, у Пантикапеї та Фанаґорії), так і своєрідні релігійні спілки (фіаси) адептів Бога Найвеличнішого, надзвичайно численні у Горгіппії й Танаїсі (біля гирла Дону).

Якщо члени синаґоґальних громад були – принаймні, у своїй основній масі, – єврейського походження та шанували Ягве як єдиного Бога, то члени фіасів були, переважно, вихідцями з місцевого етнічного середовища і, хоча й поклонялися Богу Найвеличнішому як найвищому та наймогутнішому божеству, однак, не лише не відкидали традиційних еллінських богів, а й зберігали пошану до них.

Образ Бога Найвеличнішого, на одностайну думку дослідників, являв собою синкретичне, типове для пізньоантичної релігійної свідомості верховне божество, що поєднувало риси юдейського Ягве, які превалювали, з атрибутами грецького Зевса, а також, можливо, фракійського Сабазія та сарматського кінного Бога.

Сучасні знання про теологічний бік культу Бога Найвеличнішого вкрай уривчасті. Проте не викликає сумніву його монотеїстична тенденція, що виступала за часів античності основною релігійною ідеєю саме в юдаїзмі. Починаючи з елліністичної епохи, вона справляла потужний вплив на свідомість язичників, які мешкали поруч зі стародавніми юдеями.

Із другої половини III ст. в Боспорі збереглися поодинокі надгробки із власне юдейською символікою, зокрема менорою (семисвічником). Написи на них робились уже не грецькою, як раніше, а гебрейською мовою. Еллінізовані імена попередньої доби поступаються біблійним. У IV–VI ст. ця тенденція цілком перемогла.

Такі зміни були пов’язані з появою на Боспорі в III–IV ст. нової, більш традиціоналістської, аніж місцеве еллінізоване єврейство, хвилі юдеїв. Юдей, учитель блаженного Ієроніма, розповідав йому, що імператор Адріан у 135 р. наказав частину полонених повстанців Бар-Кохби оселити поблизу Боспору. Про розселення євреїв наприкінці античної епохи на Боспорі пише й Авраам бен Сімха у своєму коментарі на рукопис мандрівника Єгуди бен Моше, вказуючи, що після зруйнування римлянами Єрусалима в 70 році частина євреїв-вигнанців осіла в місті Візантії (згодом – Константинополь, Стамбул). Звідси їхні нащадки поступово переселялися до інших міст південного узбережжя Чорного моря, аж поки за часів правління імператора Юліана (355–363) одна їхня група переселилася із Трапезунда до Матарха (Тамтарха, хозарський Самкерц-Самкуш, давньоруська Тмуторокань на Таманському півострові), де й збереглася аж до кінця Х ст.

Гунська навала кінця IV ст. не призвела до загибелі більшої частини боспорських міст. Тому можна припускати, що боспорські юдеї раннього середньовіччя були нащадками місцевих євреїв пізньоантичного часу. Щодо присутності євреїв на Боспорі (особливо на Таманському півострові, в районі Фанаґорії) за доби раннього середньовіччя, то про це надійно засвідчує візантійський історик Феофан. Середини IX ст. сягає повідомлення мусульманського географа Ібн-Хордадбеха, в якому Фанаґорію названо «єврейським містом». Ці свідчення цілком узгоджуються зі знахідками у Фанаґорії кількох десятків юдейських надгробків, що датуються V–X ст. На зворотному боці деяких із них зображено тамги – родові знаки аристократичних кланів кочівників, це свідчить про те, що не всі поховані під надгробками з юдейською символікою та написами гебрейською мовою були євреями за походженням. На початку середньовіччя юдейство приймала частина місцевої знаті – гунського, аланського та булгарського походження.

Щодо проживання в античну епоху носіїв юдейського віросповідання в інших районах Північного Причорномор’я, поза Боспорським царством, то про це існує значно менше відомостей. Стосуються вони, переважно, Херсонеса, південного берега Криму та передгірських місцевостей Південно-Західного Криму, зокрема району сучасного Бахчисарая, поблизу середньовічного «печерного міста» Чуфут-Кале.

У так званій «Базиліці 1935 р.» (досліджувалась у зазначеному році) знайдена вмонтована у стіну плита із зображенням менори (вочевидь, значно стародавніша, ніж сам будинок), а також численні написи-графіті грецькою та гебрейською мовами, в яких, зокрема, прочитуються імена Єноха та Юди. Усе сказане робить дуже ймовірним припущення, що базиліка справді була синаґоґою в еллінізованій юдейській громаді Херсонеса.

Про існування в Херсонесі впливової юдейської громади на межі XI–XII ст. свідчить XVI глава «Києво-Печерського патерика». У ній ідеться про ченця Євстратія Посника, який разом із багатьма іншими був захоплений у полон половцями в 1096 р., проданий у рабство заможному херсонеському євреєві і невдовзі загинув мученицькою смертю. Із контексту оповіді видно, що в той час євреїв у Херсонесі було досить багато.

Питання про час появи юдеїв у передгір’ях Південно-Західного Криму обговорюється науковцями із середини XIX ст. На думку А. Фірковича, євреї оселились у Криму ще за часів Ахеменідів, після чого поступово асимілювалися тут спочатку з таврами та скіфами, а в ранньому середньовіччі – з тюркомовними етносами, особливо з хозарами, зберігаючи в чистоті доталмудичну давньобіблійну віру та, водночас, переймаючи господарсько-побутові навички й тюркську мову від місцевого населення. Внаслідок цього сформувалася етноконфесійна група кримських караїмів. Серед надгробків величезного караїмського некрополя під Чуфут-Кале в так званій Йосафатовій долині є надгробок, що його А. Фіркович датував першими століттями нашої ери.

Перші євреї з’явилися в долинах Південно-Західного Криму не пізніше початку III ст., якщо навіть не в другій половині II ст. Зрозуміло, що до того, як оселитися серед тавро-скіфів, ці люди повинні були який час підтримувати контакти з ними. Поширенню євреїв у цій місцевості мало сприяти й встановлення над усім Південно-Західним Кримом тимчасового контролю з боку римського прокуратора із резиденцією в Херсонесі.

Імовірно також, що нечисленні, можливо, пов’язані між собою родинними узами, сім’ї у II–III ст. починали селитися й у долинах поблизу інших ранньосередньовічних «печерних міст», таких як Ескі-Кермає та Мангуп. Присутність євреїв тут у середині першого тисячоліття сумнівів не викликає.

Найдавніші свідчення існування юдейських громад у містах Боспорського царства стосуються перших десятиліть першого століття нашої ери. Упродовж II–III ст. особи юдейського віросповідання (та адепти найближчого до нього культу Бога Найвеличнішого), як етнічні євреї, так і навернені представники місцевого населення, з’являлися й у інших районах прибережного та передгірського Криму, зокрема в Партенітах, Херсонесі, поблизу сучасного Бахчисарая тощо. Не виключена можливість їхньої присутності в Ольвії й Тірі. Аж до другої половини IV ст. є відомості про приплив до міст Північно-Східного Причорномор’я нових груп євреїв, орієнтованих більш традиціоналістськи, порівняно з їхніми місцевими одновірцями.

У ранньому середньовіччі, у зв’язку з антиюдейською політикою візантійських імператорів, у Криму фіксується нова хвиля єврейських переселенців, які обживали переважно передгір’я. Паралельно, завдяки інфільтрації євреїв із Передньої Азії до Кавказу, у Дагестані складається новий осередок юдейства, який активно вплинув на релігійно-культурний вибір Хозарії.

Ю. Павленко

1.2. Євреї у Великій Булгарії та Хозарському каганаті

У Великій Булгарії – державному об’єднанні, що існувало впродовж VI–VII ст. у північно-західній частині Північного Кавказу, Північному Приазов’ї та степовому Криму, жили євреї, які, здебільшого, були нащадками єврейського населення Боспорського царства. На відміну від степового Криму, де в той час люди інших національностей практично вже не мали змоги переходити в юдаїзм, у Великій Булгарії існував прозелітизм, який, можливо, згодом сприяв поширенню юдаїзму серед неєврейського населення Хозарського каганату. Разом з юдеями у Великій Булгарії мешкали мусульмани та християни, які також мали новонавернених адептів. Але основне населення становили язичники.

Вірогідно, ще в середині VI ст., коли в Ірані було приборкано маздакістське повстання, в якому євреї брали активну участь, вони були змушені тікати до Дагестану, де й зустрілися з хозарами. Між обома народами почали складатися добросусідські відносини, наслідком чого були мішані шлюби, релігійне взаємопроникнення. Очевидно, навернення неєвреїв у юдаїзм відбувалося в Дагестані ще до 30-х рр. VIII ст. За даними різних джерел, у Терській Хозарії юдаїзм прийняв «місцевий князь» Булан (змінивши ім’я на біблійне Сабріель) з усім своїм двором.

За онука Булана Обадії приблизно у 799–809 рр. офіційною державною релігією Волзької Хозарії став юдаїзм, що зумовило навернення в цю релігію ширшої частини верхівки каганату й населення міських центрів. Легендарним місцем прийняття юдаїзму верхівкою хозар вважаються печера Тізул і гора Варасан у Дагестані, а також одна з печер у Південно-Східному Криму. Місце й дата прийняття юдаїзму верхівкою хозар залишаються дискусійними.

Офіційному прийняттю та подальшому поширенню юдаїзму в Хозарії, вірогідно, сприяли не лише дагестанські євреї, але й євреї – мешканці Криму й Тамані, Хорезму, а також візантійські євреї, які масово переселялися в каганат у 20-х рр. VIII ст., за правління імператора Лева ІІІ Ісавра. Крім того, не виключена значна роль у цьому процесі впливових представників міжнародного торговельно-фінансового юдейського об’єднання радонітів.

Офіційне прийняття юдаїзму як державної релігії Хозарії забезпечувало їй маневрування між країнами, які належали до ісламського та християнського світів, оскільки в той час релігія була індикатором політичної орієнтації. Думки вчених щодо ступеня поширення юдаїзму в каганаті кардинально різняться – від визнання значного поширення його до припущень того, що юдаїзм, здебільшого, прийняла лише хозарська верхівка та мешканці міських центрів. Досі не знайдено жодного поховання, достеменно здійсненого за традиціями юдаїзму, а також археологічних об’єктів, які можна інтерпретувати як залишки синаґоґ (окрім обережно ототожнюваних із синаґоґою залишків будівлі в Саркелі).

Юдаїзм, який сповідували в каганаті, можна вважати рабиністичним. Утім, імовірно, що навіть у Х ст. в рабиністичному юдаїзмі ще не існувало непорушних традицій. Євреї Хозарії походили з різних країн, належали до різних культурних прошарків, але зберігали духовну єдність. Рабиністичність юдаїзму залежала не лише від рівня обізнаності євреїв і прозелітів у Торі, а й, певно, від попередніх язичницьких особливостей прозелітів. Значно далі від рабиністичного юдаїзму перебували караїми хозарської частини Криму.

Автентичні писемні пам’ятки Хозарії до нас не дійшли. Проте можна висловити припущення, що тогочасний іврит був у країні не лише релігійно-сакральною мовою, а й широко використовувався для ділового листування й офіційних хронік. Близько 860 р. слов’янський просвітник Костянтин був направлений візантійським імператором до Хозарії для участі в релігійному диспуті між юдеями, християнами та мусульманами. Відомо, що Костянтин вивчав хозарську мову та іврит. Останній, можливо, почасти був використаний ним при створенні кириличного (походить від його другого імені – Кирило) й глаголичного алфавітів.

Євреї Хозарії підтримували зв’язки з євреями інших країн. Красномовним свідченням цього є листування хозарського царя Йосипа із радником халіфа Кордови Хасдаєм ібн-Шапрутом. Хозарські євреї осідали в різних країнах Європи й Азії, зокрема, в Давній Русі. У свою чергу, Хозарський каганат став притулком для євреїв-утікачів і переселенців із ісламських та християнських країн.

Не слід ідеалізувати міжетнічні та міжконфесійні взаємини в Хозарському каганаті. Ця держава мала поліетнічне й поліконфесійне населення й оточення, часто виявляла толерантність, але так само вдавалася до жорстких кроків і навіть до тривалих конфліктів.

У 60–80-х рр. Х ст., послаблений внутрішніми й зовнішніми конфліктами, Хозарський каганат зазнав військової поразки від давньоруських князів Святослава Ігоровича та його сина Володимира. Спроба Хозарії спертися на військово-політичну підтримку Хорезму й печенігів і навіть прийняття каганом ісламу не врятували державу, і вона фактично припинила своє існування. Деяка частина євреїв Хозарії загинула під час військових дій, інші ж і далі мешкали на території колишнього каганату, наприклад, у Тмуторокані. Багато євреїв опинилося в інших країнах, зокрема, й у Давній Русі.

О. Большаков

 

1.3. Єврейсько-хозарське листування

1.3.1. Листування Хасдая ібн-Шапрута й хозарського царя Йосипа

Єврейсько-хозарське листування – загальноприйнята в історичній науці умовна назва групи середньовічних письмових джерел (X ст.), що свідчать про спроби дипломатичних контактів між сановником іспанських Омейядів євреєм Хасдаєм ібн-Шапрутом і двором останнього хозарського царя Йосипа. Із цих джерел вирізняються лист кордовського сановника Хасдая ібн-Шапрута і два варіанти відповіді на нього – стисла й розлога редакції листа хозарського царя Йосипа.

Відомості про існування названих документів і сам факт листування було зафіксовано ще середньовічними єврейськими авторами. Так, Єгуда бен Барзілай (Барселонець) наприкінці XI ст. згадує про існування такого листування й цитує частину відповіді хозарського царя Йосипа у своїй «Сефер га-Ітім» («Книзі про святкові часи»). Ці уривки збігаються за змістом із відомими з інших джерел редакціями листа Йосипа, що є одним із підтверджень автентичності документа.

Вочевидь, середньовічних єврейських учених дуже цікавив факт існування незалежної юдейської держави – Хозарського каганату. У період розсіяння, постійних гонінь і принижень це давало надію на можливий порятунок від страждань і якнайскоріше відтворення власної держави. Так, у XII ст. про єврейсько-хозарське листування згадують Єгуда Галеві у своїй «Хозарській книзі» та Авраам ібн-Дауд.

У 1577 р. в Константинополі єврейський учений Ісаак Акріш опублікував повний текст Єврейсько-хозарського листування у книзі «Коль Мебассер» («Голос благовісника»). У його виданні лист Йосипа наведено у стислій редакції. Після цього листування було перевидано в 1660 р. Йоганном Буксторфом, який вважав його пізньою середньовічною підробкою. Видання Й. Буксторфа рясніло помилками та неточностями, які згодом повторювали численні наступні видавці й інтерпретатори текстів листування. Дослідженню текстів Єврейсько-хозарського листування присвячена книга А.Я. Гаркаві «Сказания еврейских писателей о хазарах и хазарском царстве», опублікована ним 1874 р. Однак, у цьому виданні повторювалися всі вищезазначені вади видання Й. Буксторфа.

Класичне та найкраще дотепер видання тексту Єврейсько-хозарського листування з перекладом і коментарями здійснив П.К. Коковцов у 1932 р. [Коковцов П.К. Еврейско-хазарская переписка в X ст. – Ленинград, 1932]. Воно було виконане на підставі ретельного зіставлення тексту І. Акріша й видання Й. Буксторфа. Науковець використав також рукопис, що зберігається в Оксфордській університетській бібліотеці й відтворює тексти листа Хасдая та стислої редакції листа Йосипа. На його думку, саме варіант текстів, поданий в оксфордському рукописі, міг слугувати основою для друкованого видання І. Акріша. Крім названих джерел, до складу видання П.К. Коковцова увійшла розлога редакція відповіді Йосипа, виявлена А.Я. Гаркаві ще в 1874 р. в другому зібранні рукописів караїма Фірковича. Порівняння обох редакцій засвідчило, що в їхній основі лежить спільний древніший текст. Розлога редакція листа Йосипа містить низку додаткових подробиць історичного й географічного характеру і, на думку цілої групи дослідників, у своїй основі ближча до тексту оригіналу, ніж його стисла редакція.

Ініціатор Єврейсько-хозарського листування Хасдай ібн-Шапрут був фінансовим і дипломатичним радником при дворі іспанських Омейядів, спочатку Аб-ал-Рахмана III (912–961), а потім і Хакама II (961–976). Однією з проблем, що цікавила Хасдая, була доля єврейських громад, розкиданих по світі, які нерідко зазнавали гонінь та переслідувань, особливо у християнській Європі. Збереглася низка його листів до дворів різноманітних європейських правителів. Агенти Хасдая з пізнавальною, а можливо, й розвідувальною метою подорожували по Франції, Німеччині, Італії, Угорщині, Чехії, Візантії.

Викликає зацікавлення лист Хасдая ібн-Шапрута до хозарського царя, написаний його секретарем, ученим та поетом Менахемом бен-Саруком, в якому автор описує свою країну – Андалусію, а також розповідає про спроби налагодити зв’язок із Хозарією.

Судячи з тексту листа, Хасдай знав про Хозарію лише з чуток. Фрагментарна інформація про неї надходила від мандрівних єврейських учених і торговців, які відвідували Східну Європу. Відомо було про Хозарію й візантійцям, котрі торгували з хозарами, мали з ними дипломатичні відносини. Останні чітко уявляли собі відстань від Константинополя до західних кордонів Хозарського каганату («між ал-Кустантінією та їх [хозар] країною 15 днів дороги [морем]»), проте аж ніяк не були зацікавлені у сприянні встановленню відносин між Андалусією та Хозарією, тому всіляко перешкоджали посланцям Хасдая дістатися хозарського царя. Хасдай писав про те, що його лист унаслідок цього довелося передавати складним та обхідним шляхом через Чехію, Угорщину, Русь і Волзьку Булгарію. Далі Хасдай ставить Йосипові низку запитань, що стосуються розташування Хозарського каганату, його розмірів, наявності міст, кількості населення та військ, оподатковування, економіки тощо. Окремо він запитує й про поширеність юдаїзму та про дотримання законів юдаїзму в цій державі.

Лист Хасдая дійшов до адресата. Відповідь хозарського царя Йосипа Хасдаю ібн-Шапруту була написана не самим Йосипом, а якимсь письменним і вченим євреєм, що виконував при його дворі обов’язки секретаря й дипломатичного радника. Редакції відповідей Йосипа (стисла й розлога) являють собою наслідок втручання середньовічних єврейських переписувачів і вчених, оскільки спочатку існувала лише одна редакція листа, що стала основою для відомих у наш час варіантів цього документа.

Після величезної кількості самозвеличень і вітань Хасдаю, Йосип розповідає про родовід хозар, який веде від біблійного Тогами. Отже, згідно з прийнятими за середньовіччя уявленнями, це тюркомовний народ. Серед етносів, які оточували хозарів, перелічені авари, огузи, булгари тощо, що цілком відповідає й сучасним науковим уявленням.

Дуже коротко Йосип розповідає про початковий період історії Хозарського каганату. Хозари воювали з численними супротивниками, серед яких головними були булгари. Хозари перемогли булгар, прогнали їх на Дунай і зайняли територію їхньої країни. Після цих подій пройшло кілька поколінь, аж поки хозарський цар Булан прийняв юдаїзм. Розповідь про прийняття юдаїзму має легендарний характер: Булан спілкується з ангелом, виконує його розпорядження, здобуває, завдяки цьому, перемоги над ворогами. Прийняття нової віри супроводжує і, традиційний для тогочасних письмових джерел, іспит вір – диспут між християнським священиком, муллою та юдейським мудрецем. Юдей перемагає в диспуті, Булан мудро протегує йому й остаточно приймає нову віру. Як видно із подальшого тексту джерела, прийняття юдаїзму хозарами при Булані було частковим, мабуть, перемогла дещо спрощена версія юдаїзму, зрозуміла для кочівників. Так чи інакше, але «син синів» Булана Обадія провадить релігійну реформу, внаслідок якої в Хозарії затверджується рабиністичний юдаїзм: «він поправив царство й затвердив віру належним чином і за правилами».

Далі Йосип перераховує членів династії хозарських царів, котрі правили після Обадії, аж до свого власного правління, повідомляє про кордони Хозарії, про народи, які йому підпорядковані, сплачують данину, чи, навпаки, воюють із каганатом, описує столицю своєї держави – місто Ітиль, напівкочовий спосіб життя своєї родини і своїх наближених.

За словами Йосипа, каганат займає значну територію півдня Східної Європи і частину Середньої Азії. У його кордонах розташовані землі від Хорезму до Волги, від Волги до Дону і Дніпра. Царю підпорядковуються всі північнокавказькі народи, увесь Крим, Поволжя, Волзька Булгарія, східнослов’янські племена. Усі ці названі, а також і численні сусідні народи сплачують йому данину, беруть участь у війнах на його боці тощо. Хозари стримують русів, не пропускають їхні кораблі, що пливуть по Волзі до Каспію і, тим самим, роблять послугу прикаспійським мусульманським народам, захищаючи їх від пограбування.

Лист Йосипа багато в чому тенденційний і має на меті створити перебільшене уявлення про велич і могутність Хозарії. На час написання листа, у 60-х рр. X ст., Хозарський каганат уже не був такою значною і сильною державою, як про це йдеться в листі. Реально Йосипові належала тільки територія його домену, також докладно описана в листі, розташована в степах між низов’ями Волги і Дону, у Північно-Західному Прикаспії й у районі сучасної Калмикії. Більшість народів і територій, із числа названих Йосипом – алани, булгари, угорці, печеніги, східнослов’янські племена, північнокавказькі племена і народи, міста Криму та ін. у цей час уже або взагалі не підпорядковувалися Хозарії, або зберігали тільки номінальну залежність від каганату, що з кожним роком втрачав свою силу та політичний вплив.

Замовчує Йосип також інформацію стратегічного характеру, не даючи повних відповідей на питання Хасдая і нічого не повідомляючи про розміри податків, що надходять у державну казну, реальну чисельність свого війська. Мабуть, це було викликано, з одного боку, острахом надавати подібні дані правителю, хоч і віддаленої, але все ж мусульманської держави. З іншого боку, на той час реальна чисельність найманого війська Хозарського каганату була не більшою, ніж 10 тис. чоловік, що явно не відповідало описаним у відповіді Йосипа розмірам території і претензіями на владу та могутність у регіоні.

Тенденційний характер мають так само й відомості про ранній період історії Хозарського каганату і про його державний устрій. Йосип був представником династії хозарських царів-беків, котрі узурпували владу законної династії каганів. Принаймні до кінця VIII ст. кагани були повноправними правителями у своїй державі, а беки виконували при них функції воєначальників і співправителів. Упродовж IX ст. влада дедалі більше концентрується в руках царів-беків. У X ст. значення влади каганів настільки послабшало, що Йосип навіть не згадує про сучасного йому кагана.

Відомості про прийняття хозарами юдаїзму наведені у листі Йосипа, відбивають офіційну позицію з цього питання, коли з прийняттям юдаїзму пов’язується зміцнення хозарської держави, а вся заслуга цієї реформи приписується династії царів-беків.

О. Тортика

1.3.2. Кембриджський документ

Кембриджський документ був знайдений Соломоном Шехтером у сховищі рукописів бібліотеки Кембриджського університету на початку XX ст. і вперше опублікований ним у 1912 р. Згодом це джерело було видане під назвою «Уривок із листа невідомого хозарського єврея X ст., або «Кембриджський документ» П.К. Коковцовим у 1932 р. у перекладі російською мовою з коментарями разом із, власне, єврейсько-хозарським листуванням. Нове видання документа під назвою «Текст Шехтера» було здійснене Н. Голбом та О. Пріцаком у 1982 р. англійською мовою.

Кембриджський документ являє собою відповідь на відомий лист Хасдая ібн-Шапрута, незалежний у своєму головному змісті від обох редакцій відповіді царя Йосипа. Можливо, що саме про цей документ писав наприкінці XI ст. Єгуда бен-Барзілай, який відзначав, що, крім відомої відповіді Йосипа, існує ще й лист, написаний у відповідь Хасдаю ібн-Шапруту якимсь анонімним (звідси назва «Кембриджський анонім»), євреєм із Константинополя.

П.К. Коковцов вважав Кембриджський документ пізнішою середньовічною підробкою. Більшість радянських істориків поділяли цю точку зору. Прихильником думки про автентичність документа був Д.М. Данлоп. Відомі дослідники Н. Голб та О. Пріцак так само упевнені в цьому. Вони наводять переконливі докази того, що документ міг бути написаний тільки євреєм із Хозарії, особисто знайомим з історичними і географічними реаліями цієї держави, і що він датується першою половиною X ст. і справді був адресований Хасдаю ібн-Шапруту.

Документ зберігся не повністю, для вивчення доступні лише 4 його сторінки. На початку документа йдеться про те, що якісь євреї утекли від переслідувань ідолопоклонників (вірогідно, персів) у Хозарію, звідкись із боку Вірменії. Ці люди поступово змішалися з хозарами, забули всі закони юдаїзму. Одного з цих євреїв згодом висунули на роль хозарського воєначальника. Його дружина Сірах, донька праведного єврея, схилила чоловіка до повернення в юдаїзм. Це обурило арабів і візантійців. Тоді головний хозарський князь – цей самий єврей – влаштував іспит віровчень, що закінчився перемогою юдейських мудреців. Перемога в релігійному диспуті була підкріплена дивом. У якійсь легендарній долині Тізул (можливо, Північно-західний Дагестан?) у печері було знайдено священні книги із Законом Мойсея, що вплинуло на остаточне утвердження юдаїзму в Хозарії. Після цього євреї із Середньої Азії, Багдадського халіфату і Візантії почали переселятися до хозарів. Єврейського ж князя, що прийняв юдаїзм і став царем хозарів, звали Сабріель.

Далі розповідається про війни хозарів з іншими народами, про їхні складні союзницькі взаємини з аланами. Так, при царі Веніамінові алани були вірними союзниками хозарів і допомогли перемогти численних супротивників. При Аароні, навпаки, алани напали на хозарів, але були переможені останніми, котрі закликали на допомогу тюрків-огузів.

Під час же правління царя Йосипа візантійський імператор Роман Лакапін розпочав гоніння на юдеїв. У відповідь на це, згідно з документом, Йосип «переміг безліч необрізаних». Роман підмовив царя Русі – Х-л-гу (Олега) вчинити напад на хозарське місто С-м-к-рц (Тмуторокань). За це хозарський намісник і полководець Песах розгромив кілька візантійських міст, знищив їхнє населення і після довгих боїв переміг Х-л-гу. Останній був примушений Песахом вийти проти свого колишнього союзника Романа Лакапіна, але зазнав поразки. Не витримавши, Х-л-гу втік до Персії, а Русь підкорилася хозарам.

Наприкінці документа подаються відомості про розташування Хозарії, назву її столиці – Казар (суперечить іншим джерелам). Досить точно названі народи, що воюють із хозарами: Асія (алани), Баб-ал-Аб-ваб (дербентці), Зібус (зіхи-адиги), тюрки (огузи).

Наводяться дані про перші хвилі єврейського переселення на територію Хозарії. Виходячи з них, Н. Голб та О. Пріцак роблять висновок, що це переселення датується другою половиною VI ст. і пов’язане з тогочасними релігійними гоніннями в Ірані.

Цікава також легенда про прийняття юдаїзму правлячою верхівкою хозарської держави. Тут наведена версія легенди, що відображає особливу точку зору на ці події хозарських євреїв, на відміну від офіційної версії царя Йосипа, представника хозарської правлячої верхівки, яка прийняла юдаїзм. У листі Йосипа першим прозелітом був хозарин Булан, а в Кембриджському документі – хозарський єврей Сабріель. За документом євреї, які жили в Хозарії, повинні були тільки згадати забуті закони Мойсея, а у відповіді Йосипа Булан прийняв спочатку спрощену версію юдаїзму, а лише згодом «син його синів» Обадія встановив у державі рабиністичний юдаїзм.

Повідомлення про підпорядкування Русі Хозарії не відповідає історичній дійсності. Очевидно, поразка якоїсь військової групи у кочовій хозарській традиції розглядалася і як підкорення всього народу. Один із найсуперечливіших сюжетів документа – розповідь про війну царя русів Х-л-гу з полководцем хозар Песахом під час правління візантійського імператора Романа I Лакапіна (920–944). Найпереконливішу й аргументовану версію пояснення цих подій запропонував В.Я. Петрухін. На його думку, Хельгу Кембриджського документа не можна ототожнювати з Віщим Олегом. Радше, йдеться про представника руського княжого роду, мабуть, чернігівського походження, що як ватажок автономно діючого загону, брав участь у невдалій війні Ігоря проти Візантії в 941 р. Повідомлення документа про перехід русів Хельгу в Персію та їхню загибель там може бути ідентифіковане як один із походів русів на Каспій, але можуть бути й інші варіанти пояснення цієї події.

О. Тортика

 

1.4. Євреї у давньому Києві

1.4.1. «Єврейське місто»

Історична топографія давнього Києва засвідчує наявність у місті у Х ст. двох окремих етнічних кварталів. Йдеться про літописні «Козарі» на Подолі та (щоправда у пізнішу добу) так звані Жидівські ворота й місцевість «Жидовє» у Верхньому місті неподалік північно-західної околиці «города Ярослава» (район сучасної Львівської площі). Розмежування двох поселень могло виникнути внаслідок того, що більшість пересічного населення Хозарії (простолюду) дотримувалася старих язичницьких культів, тоді як євреї неухильно оберігали свою національно-релігійну окремішність. Саме тому вони облаштували для себе окремий міський квартал, розташований осторонь іншої забудови. Важко, звичайно, твердити про безперервність існування цього поселення з Х ст. або й ранішого часу, оскільки систематичних і всеосяжних розкопок тут ще не проводилося. Однак іще у ХІХ ст. дослідники звернули увагу, що «єврейське місто» в давньому Києві локалізувалося в межах Копирева кінця – літописного посаду, який частково охоплював перехрестя сучасних вулиць Січових Стрілців, Кудрявської, Петрівської, Обсерваторної, Смирнова-Ласточкіна та Нестеровського і Киянівського провулків. Це т. зв. Кудрявський виступ – природно обмежене нагірне плато, що згодом, у XVI–XVII ст., входило до складу володінь київського католицького єпископа («Біскупщина»). Тоді в цій місцевості ще зберігалися земляні вали давньоруської епохи, про походження яких побутувала така легенда (подаємо її в запису кінця XVI ст.): «Київ… мав два стольних кремлі, розташованих один навпроти одного, які належали двом рідним братам, Кию та Щеку. Вони й нині ще стоять порожні, оточені величезними земляними валами... Що ж стосується другого кремля (тобто Щекового), котрий і тепер іще стоїть, то невдовзі після його зруйнування ще за язичницьких часів і після смерті бездітного... Щека..., він був заселений жидами. Із запровадженням християнства... їх прогнали звідти..., а їхнє поселення разом із згаданим кремлем передано було польськими королями кафедрі київського біскупства. Цей кремль і донині зветься жидівським містом». «Жидівський цвинтар» згадується в цьому районі ще 1522 р.

Попри міфологічний антураж оповіді зрозуміло, що йдеться про якісь реальні обставини, збережені історичною пам’яттю. Образ Щека, звичайно, уведений у канву легенди цілком штучно: напевно, у зв’язку з тим, що літописну Щекавицю іноді віднаходили саме в Копиревому кінці. За пізнішими переказами, вона обіймала пагорб, на якому нібито був похований 912 р. князь Олег, нині на вулиці Обсерваторній, де згодом вибудовано міську астрономічну обсерваторію. Отже, якщо відкинути міфічні нашарування, єврейські колоністи володіли в той час поселенням на Кудрявці, згодом перетвореним на київське передмістя.

У світлі сказаного, дуже цікаве твердження відомих дослідників В.Л. Яніна та М.Х. Алешковського, що так зване кончанське міське розмежування на Русі було властиве лише для північних областей (Смоленськ, Новгород), а в Києві воно становить цілковитий виняток. Учені припускають, що тутешній «кінець» є поняттям не топографічним, а лише абстрактно-екстериторіальним – на зразок «окраїна, околиця міської забудови». Звідси випливає, що «Копирів» абсолютно не пов’язаний з історичною еволюцією Києва й виник і сформувався самостійно як окреме поселення.

Сліди цієї «автономності» проступають уже в самій його назві. На думку О. Пріцака, назва «Копирів» походить від імені одного з хозарських племен – кабарів (каварів), тим більше родове ім’я «kiabar» зустрічається в «Київському листі» Х ст. Однак тут не враховується та обставина, що хозарська племінна група «кавари» (тюрк. «той, що не підкорився», «повсталий») виокремилася внаслідок категоричного неприйняття юдаїзму, тому єврейська колонія навряд чи могла мати якусь причетність до сепаратистів, котрі затіяли в Хозарії справжню громадянську війну (810–820 рр.)

За вірогідними припущеннями, слово «Копирів» виводиться з тюркських мов від кореня зі значенням «зарозумілий», «пихатий», «бундючний», що відповідає семантичному ряду «багатий», «заможний». Саме так могли звертатися до єврейських купців, які нагромадили великі статки в хозарському регіоні. Згодом це фамільярне прізвисько, вірогідно, перетворилося на самоназву.

Отже, літописний «Копирів кінець» міг бути заснований як поселення київських юдеїв. У Х ст. воно все ще містилося на досить значній відстані від самого міста, аж доки будівельна діяльність Ярослава Мудрого поклала край урбаністичним процесам у цьому районі. Точних кордонів єврейського кварталу поки що не визначено, але відомо, що північна частина посаду, принаймні з другої половини XI ст., забудовувалася православними церквами (храми в Киянівському провулку та перед садибою Художнього інституту). Вважають, що вони входили до заснованого ще Святославом Ярославичем (помер 1076 р.) Симеонівського монастиря, фамільної обителі чернігівського клану.

Упродовж XI ст. юдейська колонія в Києві процвітала та користувалася власницьким імунітетом: євреї «имєли вєликую свободу и власть». Проте корислива політика великих князів, що своїм користолюбством «много насилиа людємъ сътвори..., домы бо силных (тобто заможних людей – авт.) до основаниа бєз вины искорєнивъ и имhниа многым отъємъ», викликала в місті справжнє соціальне збурення (1113), що супроводжувалося пограбуванням боярських осель та нищенням єврейського кварталу. В «Історії Російській» В.М. Татищева наводиться цікаве доповнення до цих подій: «Множєство жє их (євреїв), собрався к их синаґоґє, огородясь, оборонялись, єлико могли».

Цей епізод традиційно сприймається дослідниками на користь існування в єврейському кварталі кам’яної культової споруди. Оборонні божниці були властиві для юдеїв і пізнішої доби – в XVI–XVII ст. (синаґоґи в Тернополі, Сатанові, Гусятині, Львові, Бродах, Жовкві, Луцьку тощо). То де ж могла стояти ця будівля? Д. Вортман висуває гіпотезу, що вона містилася по лінії непарного боку сучасної вул. Рейтарської, у напрямку до вул. Смирнова-Ласточкіна. У цьому місці буцімто розташовувалася торгова площа, що лежала між безіменними (т. зв. Західними) воротами «града Ярослава» і напільними Жидівськими воротами Копирева кінця. Проте є підстава вважати, що храм був розташований трохи далі на південний-схід. Улітку 1993 р. під час прокладання траншеї по вул. Боровського 1, виявлено розсипи дрібного вапняково-цем’янкового розчину. Із певною часткою ймовірності можна пов’язувати ці рештки з розшукуваною культовою спорудою або літописними Жидівськими воротами (усна інформація О. Сиром’ятникова).

Подальша доля єврейської громади виявилася драматичною. Новий київський князь Володимир Мономах змусив юдеїв назавжди покинути місто. Є підстави вважати, що це рішення зумовлювалося не стільки економічними чинниками чи бажанням завоювати симпатії міського плебсу, скільки наміром перешкодити розвиткові прозелітичних тенденцій у місцевому конфесійному середовищі.

Ставлення давньоруського суспільства до юдаїзму як однієї зі світових релігій мало доволі складну еволюцію. Вже так званий Східний похід Володимира Святославича на Тамань 985 р. зумовив подальшу позицію доцентрової ідеологічної системи – у т.зв. «випробуванні» та виборі віри. Нині дедалі більше дослідників схиляються до пошуку в «прозелітичній легенді» абсолютно об’єктивного, хоча й прихованого, раціонального зерна. У Приазов’ї князь Володимир міг «випробовувати» хозарську віру.

Як пише один зі фахівців із цього питання О. Карпов, для східнослов’янської держави кінця Х ст. юдаїзм був не якимось реліктом, а репрезентував собою цілком життєздатну релігійну систему. Єврейська громада на той час існувала в Києві вже близько півтораста років. Коли руські дружини оволоділи Таманню, вони могли відразу відчути специфічну релігійну атмосферу цього регіону. Найбільше місто підкореного ними краю Тмуторокань було всуціль заселене євреями та вважалося одним із центрів юдейства в Причорномор’ї. Літописний вислів «Жидовє козарські», найпевніше, слід інтерпретувати як натяк саме на Крим чи Тамань, оскільки в Х–ХІ ст. саме ці райони почали зватися Хозарією не лише в руських, а й у грецьких, латинських та єврейських джерелах. Політономічне забарвлення назви швидко перетворилося на синонім релігійної належності, приховуючи в собі етнічну генезу його носіїв.

Протягом ХІ ст. єврейська громада, безумовно, відігравала дуже вагому роль у забезпеченні безперервної транзитної торгівлі Наддніпрянщини з Кримсько-Азовським регіоном та утриманні Тмутороканського лімесу у сфері політичного впливу Київської держави.

Ознаки помітного впливу «Хозарії» відчувалися також в ідеологічній сфері. Заохочення релігійного прозелітизму було характерним для київських євреїв упродовж усього століття: за Татищевим, «они же многих прельстили в их закон и поселились домами междо христианы, чего прежде не бывало». Православна церква була постійно змушена вдаватися до контрпропаганди.

Остаточне загострення міжконфесійних протиріч сталося на Русі з 60-х рр. XI ст., коли після розколу вселенського християнства візантійська ортодоксія почала рішуче боротися за свою духовну монополію (між іншим, пригамовуючи щонайменші прояви поривань Руської церкви до автокефалії). У східних слов’ян запанував догматичний літургізм.

Так, наприклад, печерський ігумен Феодосій «обычай имяшєе..., якоже многашьдh въ нощи въстая и отай въсhхъ исхожааше къ жидомъ (тобто у Копирів), и тhхъ еже о Xpиcтh прhпирая, коря же и досаждая...» Собор лаврських старців засудив у 1080-і роки печерського ченця Микиту Затворника за його юдейський прозелітизм і пристрасть до «жидовскыа книгы» та старозавітних писань: «Бытие, и Исход, Левыты, Числа, Судии, Царства и вся Пророчьства по чину».

Із 1113 р., після повстання в Києві, починається поступова міграція єврейської діаспори на захід, хоч окремі етнічні осідки лишилися на старих місцях. Так, у Києві єврейський квартал згадується ще і в 1124 р., у Володимирі – під 1175 р. Деякі з євреїв прийняли християнство і навіть спромоглися на блискучу кар’єру. При київському князі Святополкові Ізяславичі відзначився боярин Іванко Захарович, хозарин.

Є. Кабанець

 

1.4.2. «Київський Лист»

«Київський Лист» знайдено Норманом Голбом 1962 р. у Кембриджській університетській бібліотеці серед матеріалів, привезених 1896 р. С. Шехтером із генізи Каїрської синаґоґи (у середньовіччі – Фустат-Міср). Уперше опубліковано документ із коментарями та в перекладі англійською мовою Н. Голбом та О. Пріцаком 1982 р. Російською мовою ця книга вийшла в 1997 р. Названий документ датується X ст. Він містить найранніші відомості про єврейську громаду в Києві.

«Київський Лист» є рекомендацією київської єврейської громади, даною її представнику Мар Яакову бен Р. Хануці для пред’явлення в інших єврейських громадах з метою збору коштів для погашення боргу кредиторам-іновірцям: «…ми, громада Києва, (цим) повідомляємо вас про важку справу цього (чоловіка) Мар Яакова бен Р. Ханукки, сина [добрих людей]. Він був тим, хто дає, а не тим, хто бере, доти, доки йому була присуджена жорстока доля: брат його пішов і взяв гроші в іновірців, а цей (чоловік) Яаков став поручителем. Його брат йшов шляхом, і тут прийшли розбійники, котрі вбили його та взяли його гроші. Тоді прийшли кредитори (та) узяли цього (чоловіка) Яакова, вони наклали залізні ланцюги на його шию і кайдани на його ноги. Він перебував у такому стані цілий рік, […і після…] цього ми поручилися за нього. Ми заплатили 60 [монет] і тепер ще лишилося заплатити 40 монет; тому ми послали його по святих громадах, щоб вони змилостивились над ним...»

Лист було підписано членами київської єврейської громади. Усього в листі подано 10 єврейських імен (включаючи патронімічні). Із них 8 біблійних (Авраам, Ісаак, Реубен, Юда, Йосип, Мойсей, Самсон, Самуїл), два – Синай і Ханукка, належать до маловживаних і нехарактерних. Шість імен мають хозарсько-тюркське походження. Останній факт можна розглядати як один із доказів існування хозарського прозелітизму.

В історичній науці немає усталеної точки зору щодо названого документа, немає й загальноприйнятого трактування повідомлень, що містяться в ньому. Так, Н. Голб та О. Пріцак, на підставі вивчення й аналізу змісту документа, доходять ряду висновків, що стосуються історії Хозарського каганату та поширення торгових хозаро-єврейських громад на території Східної Європи наприкінці I тис. н.е. Зокрема, на думку О. Пріцака, «…Київ управлявся хозарами до того, як був завойований Руссю» і «…Київський лист був написаний у той час, коли Київ ще управлявся хозарами».

Основні положення концепції О. Пріцака – про заснування Києва хозарами, підпорядкування цього міста хозарам, наявність у Києві хозарської адміністрації та про суттєву роль Хозарського каганату у створенні державності на Русі – в корені розходяться з концепцією ранньосередньовічної історії Східної Європи, традиційно прийнятою у вітчизняній історичній науці, та зазнають перманентної критики з боку багатьох сучасних російських та українських учених.П.П. Толочко відстоює тезу про практично повну відсутність хозарських старожитностей у культурному шарі ранньосередньовічного Києва, розглядаючи це як аргумент проти ідеї про якусь істотну присутність хозар у цьому місті. При цьому варто зауважити, що під «хозарськими старожитностями» археологи, зазвичай, розуміють матеріали салтово-маяцької археологічної культури VIII–X ст. У цьому зв’язку слід зазначити, що поширене серед археологів твердження про те, що ця культура була «державною» культурою Хозарського каганату в наш час можна розглядати тільки як метафору. Очевидно, що сама постановка питання про наявність «державної культури» у VIII–X ст. н.е. не відповідає реаліям ранньосередньовічної історії Східної Європи і може бути кваліфікована лише як модернізація. Самі хозари не були ні творцями, ні носіями традицій цієї археологічної культури, що сформувалася як особливе явище в алано-булгарському етно-племінному середовищі. На основі даних, отриманих під час археологічного вивчення ранньосередньовічного Києва, можна говорити лише про те, що тут не існувало постійного і більш-менш численного алано-булгарського населення, яке було б носієм салтово-маяцької археологічної культури. Твердження про підпорядкування Києва хозарам і про наявність у місті хозарської адміністрації (тархана) на основі лише археологічних даних, поки не може бути ні підтверджене, ні спростоване.

У ході аналізу змісту самого документа виникає низка питань, що дозволяють поставити під сумнів і точку зору Н. Голба та О. Пріцака. Насамперед, неясно, чому київська громада сама не сплатила всю суму боргу за свого представника, який, судячи з усього, належить до числа шанованих її членів і, до описаної в листі неприємної фінансової ситуації, був у числі благодійників чи, радше, позикодавців: «він був тим, хто дає, а не тим, хто бере…». Невже київська єврейська громада у період хозарського панування в цьому місті була настільки бідною, що впродовж цілого року збирала 60 монет для виплати заставної суми за шанованого та ні в чому не повинного юдея, котрий перебував у борговій в’язниці кредиторів-іновірців? Водночас зі слів авторів публікації, викуп у 100 монет (на думку Н. Голба та О. Пріцака, йдеться про срібні монети) був традиційною сумою у таких випадках. Згідно з «Повістю минулих літ», за договором князя Ігоря з Візантією від 945 р., десять золотих візантійських монет сплачували за молодого раба (рабиню), вісім – за пристаркуватого і п’ять – за дитину. Торгівля рабами була звичною та прибутковою справою, цим промислом тоді займалися угорці, печеніги, варяги-руси. Як перекупники в работоргівлі брали участь купці грецького (візантійського), арабського, перського чи єврейського (вочевидь, і хозарсько-єврейського) походження, що доставляли живий товар до місця призначення, у Візантію або в мусульманські країни Середньої Азії й Близького Сходу. Отже, заставна ціна або ціна викупу за одну людину, відповідала, очевидно, стандартній вартості одного молодого раба, чи вартості десятьох таких рабів. Навіть якщо в документі йдеться, все ж таки, не про срібні, а про золоті монети, вона не могла б викликати таких труднощів і зволікань із виплатою (рік) у цілої єврейської громади, що мешкала під юрисдикцією юдейської хозарської держави. Склад і розміри скарбів, виявлених на території Східної Європи і датованих кінцем IX–X ст., свідчать про те, що названа в документі заставна сума цілком порівняна з багатством однієї людини (чи родини), а не тільки цілої торгової громади. Таким чином, описана у «Київському листі» ситуація жодним чином не відповідає тому панівному економічному становищу, що приписується хозарсько-єврейському купецтву в даний період у Східній Європі.

Якщо Київ у цей час входив до складу територій, підпорядкованих Хозарському каганату, то також закономірним буде питання про те, чому Яаків відправлявся до далекого Єгипту, а не в столицю власної хозарської держави – Ітиль? Невже тривала морська подорож через порти інших християнських та мусульманських держав була безпечнішою за шлях суходолом чи річкові шляхи, що пролягали територіями, які контролювалися хозарами, або, якщо вірити О. Пріцаку та Н. Голбу, безпосередньо входили до складу Хозарського каганату? Єврейсько-хозарська громада Ітиля, крім того, що вона була численною, впливовою та багатою, до того ж мала би бути набагато ближчою для хозарських прозелітів і напівкровок, котрі носили нетипові для євреїв імена. Очевидно, що саме тут скорше можна було розраховувати на отримання фінансової допомоги. Проте Яаків вирушає саме до Єгипту, і там чи одержує необхідні гроші, чи залишається до кінця своїх днів.

Вірогідніше за все, відповідь на всі ці питання полягає насамперед у тому, що на час написання листа, тобто в X ст., Київ уже давно перебував під контролем варягів. Місто не підпорядковувалося хозарський адміністрації, а хозарсько-єврейські купці зазнавали поразок у конкурентній боротьбі та поступово були витиснуті з торгових шляхів Східної Європи, принаймні, з Дніпровського шляху «із варяг у греки». Можна припустити, що випадок з Яаковом і його братом являє собою типовий приклад цієї конкурентної боротьби. Хто були кредитори, котрі посадили Яакова до в’язниці? Як видно, це були люди, котрі мали вільну готівку, радше за все йдеться про купців і воїнів-варягів, що й контролювали насправді в цей час і Київ, і пов’язані з ним торгові шляхи. Можна припустити, що коли б вони не мали адміністративного впливу в Києві, громаду навряд чи могли б змусити розшукувати гроші за поручництвом. Тільки той, хто має владу і силу, може вимагати повернення боргу. Можливо, що ті ж варяги «зустріли» брата Яакова «на шляху», вбили його та забрали взяті в борг гроші.

Усе це пояснює, чому київська громада, яка відправила свого одноплемінника на пошуки грошей для сплати порівняно невеликого боргу до інших громад, не могла погасити цей борг самостійно. Економічна діяльність київської єврейської громади як учасника транзитної торгівлі в цей період із кожним роком згасала. На торгових шляхах панували небезпечні варяги-руси, а її представники зубожіли настільки, що позичали гроші в іновірців і зазнавали фінансового краху. Якщо в цей час Хозарський каганат іще не припинив свого існування, тобто, якщо лист був написаний до відомого походу Святослава (965 р.), всілякі зв’язки з його столицею та столичною юдейською громадою були утруднені. Саме тому київська громада відправляє свого представника не в географічно близький Ітиль, а до віддаленого Єгипту, де й було знайдено «Київського листа».

Таким чином, не заперечуючи ні автентичності даного документа, ні того факту, що він справді був написаний у Києві (євреями, частина з яких, судячи з їхніх імен, могла бути вихідцями з Хозарії), слід зазначити, що зміст листа не дає жодних підстав для того, щоб вважати Київ містом, що входить у цей час до складу Хозарського каганату. Якщо Київ у якийсь період і перебував у залежності від хозарів (дивись відповідну згадку у «Повісті минулих літ»), то на час написання листа, виходячи навіть лише з його змісту, цей період уже закінчився. У Х ст. хозари не мали жодного впливу на внутрішнє життя Києва, а хозарські євреї не тільки не могли скористатися підтримкою хозарської влади, а й не мали регулярних зв’язків зі своїми одновірцями в Ітилі.

О. Тортика

1.5. Взаємовплив східнослов’янської та юдейської літератур на Русі

Є побічні відомості, що в скрипторії Софійського кафедрального собору за часів Ярослава Мудрого та митрополита Іларіона працювали перекладачі з давньоєврейської мови. Саме вони, очевидно, переклали з оригіналу на церковнослов’янську мову книгу «Йосиппон», або коротку хроніку єврейського народу від часів Адама до взяття Єрусалима Титом у 70–73 рр. н.е., що була в розпорядженні автора «Повісті минулих літ» (художня ремінісценція оповіді про відвідання Александром Македонським Єрусалима в тексті літописної статті 1110 р.).

Іншим літературним запозиченням стала «Історія Юдейської війни» Йосифа Флавія – найпомітніше явище з перекладацької діяльності київських орієнталістів. Дослідник Н.А. Мещерський вважає, що авторами перекладу цієї пам’ятки могли бути давньоруські книжники-інтелектуали Никін Печерський, або й сам митрополит Іларіон.

Київський митрополит Іларіон, фаворит і найближчий дорадник Ярослава Мудрого, а після смерті останнього – вигнанець, змушений приховуватися під машкарою печерського ієросхимонаха Никона Великого, був автором стрижневих літературних пам’яток ХІ ст. – найдавнішого літопису 1039 р. («Сказання про запровадження християнства на Руси»), «Слова про закон і благодать» і Першого печерського ізводу 1073р. Він тривалий час жив на засланні в Тмуторокані (1061–1066), де мав якнайтісніші контакти з місцевим населенням і ретельно збирав легенди, історичні та етнографічні матеріали, що згодом увійшли до Печерського літопису. Усі «хозарські» пасажі «Повісті минулих літ» (оповідь про «козарську данину», протиборство Мстислава з Редедею, боротьба за Тмуторокань у 1060-і рр. тощо) пов’язуються з його іменем. Певно, саме під впливом причорноморської фольклорної традиції чернець уклав низку розділів своєї хроніки, насамперед «Корсунську легенду», де міститься натяк на його особисте відвідання міста; «Сказання про апостола Андрія», апокрифічні версії якого мали широкий обіг у понтійських регіонах і на Кавказі; нормано-руські етюди (легенда про закликання варягів, походи русичів на Царгород), що могли побутувати серед нащадків варязьких найманців, які залишилися у Причорномор’ї.

Основну частину «Історії Юдейської війни», найвірогідніше, було перекладено колишнім руським митрополитом Іларіоном у Боспорсько-Кримському регіоні. Ось чому укладений ним літопис та переклад «Історії» вражають ідейно рівновартісними та художньою і стилістичною подібними.

Сильне враження від роботи над перекладом «Історії» та від перебування у причорноморській «Хозарії» помітно позначилося на загальній стилістичній манері автора. Він рясно збагатив своє літописне зведення старозавітними цитатами, подекуди використовуючи їх в алегоричному значенні.

«Історія Юдейської війни» стала одним із найулюбленіших творів давньоруської перекладної літератури. Художні ремінісценції із цієї пам’ятки потрапили до «Слова о полку Ігоревім» і Галицько-Волинського літопису, «Житія Олександра Невського» та «Слова про загибель землі Руської». Пізніше до тексту твору зверталися Йосиф Волоцький, Іван Грозний, протопіп Аввакум.

Велику популярність на Русі мали і старо- та новозавітні апокрифи, джерелами яких були, перш за все, давньоєврейські усні й писемні перекази та легенди, не включені до складу «канону Ездри». Серед них – «казання» про Адама та Єву, Єноха, Авраама, Давида, Соломона, дванадцятьох біблійних патріархів (особливо Йосифа), «Мучеництво трьох отроків і Даниїла», Євангелії від Якова, Никодима й Томи, «Сказання Афродитіана» (про поклоніння волхвів новонародженому Христу), «Успіння та ходіння Богородиці по муках», «Діяння апостола Павла і Фекли» (останні твори, щоправда, належать уже до христологічного циклу). Рукописна традиція названих творів величезна, однак джерела не завжди з’ясовані. Почасти вони могли надходити в Русь у грецьких чи церковнослов’янських (старобулгарських) списках безпосередньо з Балкан. Згодом старозавітний апокрифічний матеріал був опрацьований у «Тлумачній Палеї» та «Палеї історичній», що з’явилися в XIII ст. До цього біблійний кодекс у східних слов’ян заміняли паремійники – збірники уривків із відповідних книг та тлумачень на окремі тексти.

Окрему категорію пам’яток, які інформували про «єврейські старожитності» та їхній тогочасний стан, становили давньоруські ітенерарії-«дорожники» до Святої землі. Чи не єдиним із них, уцілілим до нашого часу, є «Житіє і ходіння Даниїла, Руської землі ігумена», написане на початку XII ст. У ньому теж простежуються окремі паралелі й аналогії з «Історією Юдейської війни». Наголосимо, що таких путівників-дороговказів мусило бути більше, оскільки прочани ходили в Палестину ще в середині XI ст. (згадка в «Житії Феодосія»). Близько 1065 р. Єрусалим одвідав печерський ігумен Варлаам, що «походивъ святая та мhста». Упродовж 16-ти місяців тривало паломництво Даниїла, який жив у монастирі св. Сави Освяченого та побував у різних місцевостях Єрусалимського королівства – Єрихоні, Віфлеємі, Галілеї, на Тіверіадському озері. 1173 р. під час прощі до Палестини упокоїлася Єфросинія Полоцька.

Є. Кабанець

 

1.6. Євреї у Великому князівстві Литовському

Як було встановлено С. Бершадським, у Великому князівстві Литовському у ХIV та XV ст. існувало шість міських єврейських громад: одна в Литві (Тракай), одна в Білорусії (Гродно) і чотири в Україні (Берестя /Брест/, Володимир, Луцьк і Київ). Але євреї також мали маєтності (пізніше названі «фільварками») у сільській окрузі цих міст, про що С. Бершадський зібрав архівні документи. Скорше за все, ця ситуація, як і безліч інших суспільних та юридичних особливостей Великого князівства, сягала корінням попереднього давньоруського періоду.

У всіх інших аспектах литовський період аж до 1495 р. був просто продовженням періоду руського. Утім, дещо й змінилося.

Період із середини XIII ст. і до 1440 р. був одним із найзагадковіших в історії Київської Русі. Коли литовський правитель Ольгерд (1345–1377) уперше зайняв Київ, він, шануючи місцеві традиції, у 1362 р. поставив великим князем київським свого сина, який одержав руське князівське ім’я Володимир. Але спадкоємці Ольгерда, Ягайло і Вітовт, віддали перевагу централізації, і в 1394 р., через тридцять років правління, Володимир змушений був зректися престолу (він помер у 1398 р.). Внутрішні складнощі 1430-х років змусили литовський уряд у 1440 р. відновити велике князівство Київське під правлінням литовської династії. Син Володимира Олелько (1440–1455) та онук Семен Олелькович (1455–1470) правили там напівсамостійно. Проте коли ситуація в Литовському князівстві стабілізувалася, були здійснені великі зміни. У 1471 р., коли Семен Олелькович помер, Київ, незважаючи на протести киян, був змушений прийняти литовського католицького воєводу Мартіна Гаштольда. Це означало кінець великого князівства Київського як політичного організму.

Тодішні руські джерела називали Київ домівкою однієї суперечливої, але високо освіченої секти, що її позначали – «ожидовілі». Відповідно до цих джерел, згадана секта прибула на північ із Михайлом Олельковичем, братом київського правителя, що у 1470 р. був запрошений новгородцями стати їхнім князем. У його оточенні начебто перебували кілька інтелектуальних керівників цієї секти, що згодом поширили свої нові вірування до самої Москви, де вони стали справжньою загрозою московському православ’ю. Є вагомі причини погодитися з поглядом Ш. Етінгера про суттєві єврейські корені «ожидовілих».

Через двадцять років після падіння Константинополя, у 1453 р., Кафа також була зайнята оттоманськими турками (1475 р.). Унаслідок цього кримські татари, що доти були васалами Литви, визнали верховенство Оттоманської імперії. Незабаром, в альянсі з Московією, татари стали бичем українських та литовських земель. Першою подією, що позначила новий стан речей, стала руйнівна татарська навала на Київ у 1482 р., яка була спланована за схваленням московського царя.

У ці роки в Києві проживав знавець Тори й Талмуду Мойсей бен Яаков, якого дослідники також називають другим Мойсеєм Київським. Народившись у Києві близько 1449 р., він навчався в Константинополі як у рабинських, так і в караїмських учителів. Як і в період русів, єврейська громада литовського Києва була надто нечисленна, щоб мати свої вищі навчальні заклади. Після повернення до Києва Мойсей набув репутації енциклопедиста, а також слави збирача книг. Він зробив свій внесок у написання коментарів до Тори, Талмуду. У 1482 р., під час навали татар на Київ, усе його майно, разом із бібліотекою, було розграбоване, а самого Мойсея захопили в полон і продали в рабство у Крим. Утім, його викупили та повернули до Києва, аби він продовжував свою роботу вченого, мав змогу досліджувати єврейську граматику та єврейський календар. Його творчість була перервана едиктом 1495 р., відповідно до якого євреїв виганяли із князівства. Після скасування едикту він провів кілька років у Литві, але, певно, не зміг пристосуватися до нового життя. Мойсей Бен-Яаков поїхав до Кафи і помер там у 1520 р.

Причини, через які великий князь Олександр (1492–1506) несподівано вигнав євреїв із Великого князівства Литовського (зокрема і з України), дотепер неясні. Поза будь-яким сумнівом, тут спрацювало кілька чинників. По-перше, негативний вплив (релігійна нетерпимість) наставника Олександра, історика Яна Длугоша. По-друге, за приклад слугувало вигнання євреїв з Іспанії (1492 р.) королями Фердинандом та Ізабеллою не лише з релігійних, а й з економічних міркувань (заради конфіскації єврейського майна).

Вісьмома роками потому (1503 р.) Олександр вирішив, що буде доцільно дозволити євреям повернутися, і навіть наказав віддати їм конфісковану власність. Вигнання спричинило величезне емоційне потрясіння і пробудило почуття єврейської солідарності, раніше невідоме у Східній Європі, оскільки євреї століттями були розсіяні на досить великій території.

Євреї, які повернулися у Велике князівство, засвоїли урок, уперше відчувши свою єдність. Навчені польськими одновірцями та побачивши принципи західного корпоративного суспільства, вони вирішили юридично убезпечити своє становище. Їхні ідеї зустріли розуміння нового князя литовського та короля польського Сигізмунда I (1507–1548). У дусі того часу, коли важливо було додати хартіям присмаку давнини, документи, що гарантують статус євреїв і видані в 1507 р., були датовані 1388 р., гаданим початком правління великого князя Вітовта, фактичного засновника католицької Литовської держави. Додамо, що литовська канцелярія Сигізмунда I була відома тим, що за гроші видавала фальшиві документи.

Історіографи, котрі вважають привілеї Вітовта оригінальними, схиляються до думки С. Бершадського, відомого українського знавця історії євреїв у Литві. Проте молодший колега С. Бершадського, М. Грушевський, у своїй «Історії України-Руси» (т. V) запропонував кілька переконливих аргументів (хронологія, титули, дипломатія, філологія), які доводять, що т. зв. хартії Вітовта для євреїв були сфабриковані в 1507 р. (загальний привілей, тракайська хартія, берестейська хартія) і в 1547 р. (гродненська хартія).

О. Пріцак

2. Ашкеназійські євреї на українських землях

2.1. Євреї у Польській державі

Перші поселення євреїв, що згодом перетворилися на єврейські містечка – «штетли», постали у XII–XIII ст. на землях Галицько-Володимирської Русі за часів князювання Ярослава Осмомисла (1153–1187) та його спадкоємців Володимира Ярославича (1187–1199), Романа Мстиславича (1199–1205). Останній об’єднав у 1199 р. Галицько-Волинське князівство в єдину державу, правителі якої були зацікавлені у розвитку центрів ремесла й торгівлі. Суттєву роль у цьому процесі відіграли запрошені князями діяльні інородці, серед яких були також євреї. Останні, завдяки своїм зв’язкам із громадами у країнах Західної Європи, налагодили між цими країнами та Руссю широкий товарообмін. Підтвердження цьому можна знайти в реляції Ібрагіма ібн-Яакова, арабського єврея, що подорожував слов’янськими країнами, у якій він згадує про єврейських торгових людей із Русі, які возять свої товари із Західної Європи на Схід і навпаки. Товарообмін між Заходом і Сходом зріс за часів Данила Галицького (1201–1265) та його сина Лева Даниловича (1264–1301), водночас збільшилася імміграція до Галицько-Волинського князівства діяльних ремісників і торгових людей, серед яких було чимало євреїв. Міста, які виникали як центри торгівлі та ремесла – ставали, водночас, фортецями в боротьбі проти загарбників (кримських татар, турків та ін.).

Становище дещо змінилось із встановленням польської влади. В роки правління польського короля Казимира III (1333–1370) імміграція діяльних інородців і далі зростала. Король щедро роздавав землі вельможам, які прийшли із заходу, сприяв польським купцям із Сілезії, серед яких було чимало євреїв. Щоб захистити торгових єврейських людей і ремісників від переслідувань з боку їхніх конкурентів (польських і німецьких міщан), король дарував їм привілеї (1364, 1367), що гарантували свободу дотримання релігійних культів, участь у торгових та інших господарських справах країни. Ці привілеї визначили правовий стан євреїв у Польщі та Галичині на багато десятиліть, дозволяючи їм вести торгівлю з містами Чорномор’я, Туреччини, Кримським ханством, Угорщиною, Валахією, містами Східної України та Московією. Центром цієї торгівлі став Львів, що користувався «правом складу»: товари, які надходили з інших країн, належало спочатку доставляти на місцевий ринок і продавати за діючими там цінами. Непродані у Львові товари можна було вивозити на інші ринки.

Дуже часто королі, підкоряючись вимогам католицького духовенства, що представляло інтереси польського та німецького міщанства, скасовували надані євреям привілеї, забороняючи жити в сільській місцевості, обмежували у торгівлі, не допускали в ремісничі цехи та гільдії. Але через те, що ці заборони, зазвичай, вели до занепаду торгівлі та ремесла в містах, скорочення прибутків короля та міст, їх досить швидко скасовували. Проте оселятися євреям дозволялося лише на околицях міст. Так, у передмістях Стрия, Самбора, Старого Самбора та Дрогобича виникли цілі вулиці, заселені євреями, чиїм джерелом прибутків стали ремесло, торгівля, відкупи промислів і кредитно-фінансова діяльність.

Зростала кількість міст і містечок, а також і кількість їхніх мешканців, серед яких було чимало євреїв. Якщо в середині XIV ст. у Червоній Русі (Руському та Белзському воєводствах) було 17 міст, то в 1500 р. у цій місцевості їх нараховувалося вже 110. Євреї мешкали у 25 містах, 19 з яких належали королю, а 6 були власністю польських феодалів.

Упродовж XVI ст. відбувалося переселення євреїв із країн Західної Європи до західноукраїнських земель. В основному це були біженці з Чехії, Австрії, Німеччини, Угорщини, Іспанії, Португалії. Селилися вони, головним чином, у королівських містах, під опікою короля та його воєвод.

У 1539 р. король Сигізмунд I дарував шляхті привілей, відповідно до якого євреї, що мешкали у шляхетських містах (містах, що належали феодалам), переходили під юрисдикцію шляхти. У цьому документі говорилося: «Шляхта просить нас, щоб відтепер вона користувалася одна прибутками з євреїв, що живуть у її містечках і селах, і щоб вона розбирала судові справи євреїв за своєю волею. На це ми відповідаємо: якщо євреї, зрікаючись надалі своїх судів, а також і прав, що їм подарували наші предки і які нами були підтверджені, унаслідок цього відмовляються від нашої опіки, то ми, не маючи надалі від них ніякої користі, не хочемо уважати себе зобов’язаними дарувати їм будь-які пільги». Цією постановою євреї були поділені на дві категорії – королівських і приватно-власницьких, або «чиншових». Новий принцип був уточнений у декреті Сигізмунда Августа від 28 січня 1549 р., де зазначалося, що «євреї, які проживають у спадкових маєтках шляхти, підлягають виняткова патримоніальному суду».

Із цього часу королівська опіка, що раніше поширювалася на всіх євреїв, почала охоплювати лише тих, хто і далі жив у королівських володіннях і містах, а їх стало значно менше, ніж шляхетських (1575 р. польським феодалам належало 121 місто, духовенству та церквам – 10, королю – 60). Навколо шляхетських міст почали виникати містечка, де селилися за запрошенням магнатів євреї зі Львова, Перемишля й інших міст.

Проміжок часу від другої половини XVI ст. до селянсько-козацького повстання під проводом Богдана Хмельницького став справжнім «золотим віком» для євреїв. Початок цієї епохи поклало правління Сигізмунда Августа (1548–1572), що, як і його батько Сигізмунд I, значною мірою сприяв зміцненню національної та релігійної автономії єврейських громад. Більшість єврейського населення того часу іще було зосереджено у королівських містах (із 84-х міст Червоної Русі, у яких мешкали євреї, 44 належали королю, 37 – шляхті, 3 – церкві). Користуючись підтримкою короля та магнатів, євреї спромоглися зміцнити свої позиції у всіх сферах внутрішньої та зовнішньої торгівлі, ремісничому виробництві та кредитно-грошовій сфері. Завдячуючи зростаючим зв’язкам львівської, перемиської та інших громад із єврейськими громадами Західної Європи, єврейські купці ставали посередниками в експортній та імпортній торгівлі Польщі й Литви з Німеччиною, Австрією, Чехією – на заході; з Угорщиною, Туреччиною, Московською державою – на півдні і сході.

Ці процеси посилилися після укладання Люблінської унії 1569 р., внаслідок якої величезна територія Наддніпрянської України опинилася під владою Речі Посполитої. Різко активізувалася колонізація українських земель. Тут виникли значні землеволодіння польських поміщиків. Водночас зріс потік єврейських поселенців до міст-фортець, побудованих магнатами як форпости у боротьбі з набігами кримських татар, турків і вільних козаків.

У другій половині XVI ст. єврейські громади з’явилися в містах-фортецях Жовкві, Бродах, Янові та ін. В останній чверті XVI ст. євреї поселилися в Яричеві, Олещицях, Товмачі та ін. Збільшилося єврейське населення у Рівному, Острозі, Заславі, Кременці, Дубні, Луцьку, Ковелі й інших містах Волині. Тут з’явилися єврейські громади, тісно пов’язані з кагалами великих міст. Згодом вони стали прикагальними організаціями кагалів Львова, Перемишля й ін.

У 60–80 роках XVI ст. зросло населення в містах Поділля, унаслідок чого деякі з них одержали Магдебурзьке право. Туди також ринули євреї: у Сатанів (1565), Хмільник (1565), Шаровку (1568), Стару Синяву (1570), Язловець (1578), Гусятин (1578), Сидорівськ (1578), Чемерівці (1578), Летичів (1581), Оринів (1582) та ін.

У першій половині XVII ст. євреї з’явилися в Телятині, Поморянах, Заложцях, Роздолі, Миколаєві, Фельштині, Старій Солі, Фірлеювці, Гусакові й інших малих містах Червоної Русі, Волині та Поділля. До середини XVII ст. кількість міст у Червоній Русі збільшилася до 254. Із них шляхетськими були 174, 12 належали духовенству, 68 – королю.

Найбільша ж кількість міст була у Львівській і Галицькій землях – 71 і 79. У Перемиській землі – 33, Белзькій – 24, Холмській – 25, Саноцькій – 14. Чисельність євреїв тут збільшувалася завдяки натуральному приросту й імміграції з країн Західної Європи до ґетто Львова, Перемишля й інших міст Руського та Белзського воєводств.

Євреї в містах завжди були важливим чинником для розвитку ремесла й торгівлі, зростаючим джерелом прибутків і держави, і приватних власників міст. Тому магнати всіляко сприяли імміграції євреїв, даючи їм право брати активну участь у господарському житті своїх володінь. Чисельність єврейського населення в містах Червоної Русі склала у 1648 р.: у містах Львівської землі – 9 450 осіб, Белзької – 8 300, Перемиської – 8 150, Галицької – 6 000, Холмської – близько 10 тис. В інших землях Червоної Русі мешкало понад 10 тис. євреїв. Усього ж у містах Червоної Русі нараховувалося на той час 45 тис. євреїв, у сільській місцевості – близько 9 тис. Отже, у всьому краї напередодні 1648 р. мешкало 54 тис. євреїв. Через 120 років на тій же території було близько 150 тис. євреїв. Вони становили значну частину всього населення названих земель (близько 12%).

Євреї, що мешкали в містах і містечках, жили в основному за рахунок ремесла, сільськогосподарського виробництва й торгової діяльності. Лише невелика частка євреїв одержувала прибутки з оренди промислів, кредитно-грошових операцій. Окрім того, євреї були представлені й у друкарстві, розвинутому у Львові, Жовкві, Перемишлі, Снятині, Бродах, Пагорбі й інших містах.

Розвиток продуктивних сил краю, ремісничого виробництва й торгівлі, в якому євреї брали активну участь, супроводжувався зростанням єврейської науки та культури, освітою молоді, поширенням письменності серед усього єврейського населення. Тогочасний єврейський історик Натан Ганновер у книзі «Явен Мецула» («Багно бездонне») писав: «Кожна громада мала єшиву і утримувала юнаків, щоб вони мали можливість навчатися у єшиві. Кожному єшиботнику були віддані у навчання принаймні два хлопчики-учні, яким він викладав трактати Талмуду і коментарі до них, вивчені в єшиві, вправляючись із ними в тлумаченнях («пілпулі»). Звичайно, кожний господар удома утримував одного єшиботника із двома учнями... Не було жодного єврейського будинку у всьому королівстві, в якому б не вивчали Тори: навчався або сам господар дому, або його син чи зять, або взяті на утримання єшиботники та учні».

Я. Хонігсман

2.2. «Кагали» – органи єврейського самоврядування

Кагали на українських землях уперше з’явилися в Галичині у ХІV–ХVІ ст. 1352 р. був створений кагал Краківського передмістя у Львові, а 1387 р. зорганізувалась єврейська громада м. Львова і водночас – спілка караїмів. Усі три громади жили осібно. Наприкінці ХVІ – на початку ХVІІ ст. караїми переселилися до Галича та інших міст, а євреї міста Львова та передмістя наприкінці ХVІІІ ст. об’єдналися в одну громаду. В ХVІ ст. виникають єврейські громади в інших містах Руського та Белзького воєводств: у Белзі – 1550 р., у Буську – 1564 р., у Перемишлі – 1565 р.

До середини ХVІ ст. польський король із фіскальною метою намагався централізувати свій вплив на єврейське населення. Цим пояснюється запровадження посад генерального рабина та генерального збирача єврейських податків. Проте єврейські громади прагнули більшої самостійності, і королівська влада надала їм автономію.

1556 р. король Сигізмунд Август дозволив євреям Любліна обирати зі свого середовища старших (сеньйорів), а 1569 р. такий самий привілей отримали євреї Львова. За таких умов значно зросла роль кагалу: він отримав право нагляду над релігійним побутом євреїв, міг карати порушників закону вигнанням, екзекуцією або навіть на смерть. Ці права були пов’язані, передусім, із відповідальністю кагалу за своєчасне збирання податей із громади. Кагали стали сполучною ланкою між платниками податків та ВААДом чотирьох земель – органом, через який уряд стягав єврейські податки. До ВААДу входили чотири землі польської корони: Великопольська з центром у Познані, Малопольська з центром у Кракові, Червона Русь із центром у Львові та Волинь із центром у Любліні. ВААД (з’їзд) чотирьох земель збирався двічі на рік на ярмарках Любліна та Ярослава (Холмщина).

Повноваження ВААДу охоплювали також відносини з королівським престолом, центральними установами, захист спільних єврейських інтересів і законодавство в громадських єврейських справах. ВААД захищав права євреїв, зокрема від звинувачень у вживанні євреями християнської крові, сприяв книговиданню і, подекуди, корегував зміст книг.

Зі зростанням ролі кагалів дедалі суттєвішою ставала їхня влада над єврейським населенням. Надання автономії дозволило громадам самостійно розв’язувати чимало питань єврейського життя в Речі Посполитій. 1576 р. король Стефан Баторій дарував євреям новий «привілей», який став підґрунтям автономії єврейських громад у всій країні.

Діяльність кагального управління була зосереджена в основному в трьох сферах: адміністративно-фінансовій, судовій та релігійно-виховній. Вибори членів кагалу провадились у синаґозі на третій день Песаха. Кагал складався переважно з багатих купців, підрядчиків, цехових майстрів. Вибулих членів, зазвичай, замінювали їхні родичі, що сприяло створенню певної олігархії. Члени кагалу визначали склад посадових осіб громади: суддів, засідателів, рабинату, «школьника» (пристава громади або синаґоґи). У кагалах великих громад створювалися відділи або комісії. У Львові, зокрема, їх було десять: з обліку прибутків та видатків громади; із розв’язання суперечок, що виникали між євреями, із благодійності (спорудження та постачання лікарень, притулків) і поховання; з нагляду за торгівлею та санітарним станом єврейського житлового кварталу; зі шкільних справ, зі справ синаґоґи та молитовних домів; зі збирання грошей для євреїв, що жили в Ерец-Ісраель та ін. Комісії кагалу, а згодом відділи, що з’явилися замість них, фактично регламентували все життя членів громади.

Бюджет кагалу передбачав видатки на оплату праці постійних службовців (рабин, ректор єшиви, писар, «школьник», синдики) і деяких чиновників державної та місцевої адміністрації, а також на соціальні потреби: утримання лікарень, притулків для старих та інвалідів, допомогу бідним євреям, утримання лікарів, аптекаря і навіть забезпечення посагом бідних наречених.

Кагал сплачував державні податки: на утримання короля, на нерухомість, подушний податок – на утримання війська та королівської дружини. Були й «надзвичайні» податки – на випадок коронації, на сплату королівських та урядових позичок тощо. Місцева влада також стягала податки на нерухомість, утримання місцевої поліції, сторожі, двірників, санітарів, ритуальних лазень тощо.

Усі ці платежі повинні були покриватися прибутками кагалу, які складалися із внесків заможних членів громади, споживацького податку на кошерне м’ясо, вино та інші продукти, а також від «хазаки» – сплати за надання кагалом права займатися комерційними справами.

Видатки кагалів постійно зростали і, зазвичай, не покривалися прибутками. Упродовж ХVІ та ХVІІ ст. єврейські громади заборгували монастирям та польським вельможам значні суми. На цьому ґрунті посилилися суперечності між кагалами великих та малих міст, які поглибилися через невдоволення пересічних платників податків свавіллям багатіїв та впливових осіб у кагалах. Члени громад виступали проти кругової поруки при сплаті податків і навіть вимагали розпустити кагали, що стали, на їхню думку, знаряддям пограбування бідних євреїв. Це змусило короля прийняти рішення ліквідувати ВААД та кагальну владу, що й було закріплено Конституцією 1764 р.

Я. Хонігсман

2.3. Єврейське ремісництво у містах Руського воєводства

Руське воєводство як адміністративно-територіальна одиниця у складі Речі Посполитої виникло не пізніше 1434 р. До його складу входила низка земель і повітів. Столицею було місто Львів. У середині XVII ст. до Руського воєводства належали Галицька, Львівська, Перемиська, Сяноцька та Холмська землі.

Протягом XVI та першої половини XVII ст. на території Руського воєводства бурхливо розвивалися ремісниче виробництво й торгівля, які концентрувалися переважно в містах. Якщо наприкінці XVI ст. в п’яти землях воєводства нараховувалося 172 міста, то в 1648 р. їх було вже 221. Невеликі міста і містечка переважно належали феодалам. Королівські міста Львів, Перемишль, Дрогобич, Галич, Самбір і деякі інші користувалися магдебурзьким правом. Духовенство володіло тільки невеликою кількістю міст.

У XVII ст. в усіх п’яти землях Руського воєводства міське населення становило близько 300 тис. чоловік. Соціальна структура населення міст воєводства була строкатою. Різні прошарки мешканців дуже різнилися місцем і становищем у міській ієрархії (міщани, шляхта, духовенство, селяни-втікачі та оброчні селяни, бюргерство, плебейські маси), родом занять (ремесло, торгівля, служба в органах управління – у багатих міщан і шляхти, випадкові заняття тощо), національною та релігійною належністю (українці, поляки, євреї, вірмени – і православні, католики, юдеї).

Євреї мешкали на землях воєводства ще в XI ст., проте перша письмова згадка про червоноруських євреїв з’явилася у привілеї Казимира Великого для міста Львова у 1356 р. Найбільша кількість міст, де мешкало єврейське населення, на середину XVІІ ст. була у Галицькій та Львівській землях. Кількість євреїв у містах Львівської землі становила приблизно 9 450 осіб, Перемиської – 8 150, Галицької – 6 000, Сяноцької – 840. Із 1578 до 1648 рр. ця кількість зросла майже втричі. Усього ж у містах Руського воєводства на середину XVІІ ст. проживало близько 37 000 євреїв.

До 1550 р. єврейські ремісники, в основному, задовольняли потреби лише євреїв і тільки у великих містах (Львові, Перемишлі) виконували послуги і для християнського населення (до таких ремесел належало, зокрема, склярство).

У більшості міст євреї займалися ремеслом таємно, їх називали «партачами» (б parte – окремо) і в цехи не приймали. Лише в деяких містах (Тишовці, Великі Мости, Замостя, Топорів, Добромиль та ін.) євреям дозволяли займатися всіма ремеслами. На релігійній підставі до цехів часто не допускали також і православних християн, зокрема українців та вірменів. Але якщо останні вели боротьбу радше за визнання своїх інтересів у лоні вже існуючих міських цехів, то євреї виборювали окремі ремісничі організації.

Досить поширеним у всіх значних осередках з єврейським населенням було пекарське ремесло, адже виробництво пекарської продукції для потреб єврейського населення не вимагало спеціального дозволу міської влади. Випікання святкових хал і маци було предметом особливого піклування кагалів.

Дуже популярним було ремесло різників. Із ритуальних причин євреї споживали лише передні частини худоби, а решту м’яса продавали дешевше, конкуруючи з іншими місцевими різниками.

Єврейські ремісники в більшості міст займалися своїм ремеслом на підставі привілеїв короля та власників міст. У Бережанах єврейські різники отримали в 1636 р. від власника міста Миколи Синявського дозвіл на легальний продаж м’яса в м’ясних ятках біля крамниці за умови щорічної сплати на католицький шпиталь по 10 золотих. Подібний дозвіл було видано також і єврейським ремісникам у Самборі.

Єврейські ремісники задовольняли потреби не лише єврейського населення, а й християнського, про що свідчать численні скарги цехів на єврейських майстрів-різників, судові процеси проти євреїв-партачів, що нелегально займалися продажем м’яса. Найбільше таких партачів було у Львові. У 1605, 1608, 1609 і 1610 рр. представники львівських цехів зверталися зі скаргами на єврейських різників. Скарги надходили також від перемиських і галицьких різницьких цехів.

Одним із основних джерел доходів міщан у цей час було виробництво різних видів міцних напоїв, зокрема горілки, вина, пива, медовухи, особливо в малих містечках. Виготовленням і збутом цих напоїв охоче займалися шляхта і духовенство. Серед виробників алкогольних напоїв було чимало й ремісників. Єврейське населення, що не підпадало під юрисдикцію міської влади та дію привілеїв магдебурзького права, було позбавлене можливості вільно виготовляти й продавати алкогольні напої. Щоб отримати на це право, євреї мали одержати спеціальний дозвіл у власника міста чи укласти відповідну угоду з міською владою. На початку XVII ст. таке право отримали євреї Топорова, в 1625 р. – Тернополя, в 1634 р. – Рогатина.

Нерідко в угодах між євреями та міською владою були пункти, що стосувались обмежень щодо виробництва та збуту алкогольних напоїв. Так, наприклад, один із пунктів договору 1640 р. між містом та яворівськими євреями застерігав, що ті можуть мати лише одну броварню й повинні сплачувати за це місту 400 золотих щорічно. Наступного року король Владислав IV підтвердив це обмеження.

Єврейські підприємці, що орендували винокурні, медівні, броварні, виконували найчастіше функції і ремісників, і купців. Часто, зосередивши у своїх руках кілька об’єктів, вони використовували працю робітників інших національностей поряд із єврейською.

Досить поширеними серед єврейських ремісників були кушнірство, кравецтво, суконництво, капелюшництво, шевство тощо. Кравецтво серед євреїв було відоме з найдавніших часів. Єврейські кравці в XІV–XV ст. вийшли за межі обслуговування єврейських громад і шили на замовлення клієнтів-християн чи безпосередньо на продаж. У Львові вже у XVII ст. євреї мали свої окремі кравецькі цехи, про що свідчать кравецькі статути 1632 та 1692 рр. Єврейські ремісники продавали готову продукцію шляхті та селянам на ярмарках і торгах, що часом викликало спротив з боку місцевого кравецького цеху.

У Перемишлі, де також близько середини XVII ст. виник цех єврейських кравців, розгорнулася гостра боротьба за місцевий ринок з міським кравецьким цехом. Міська рада забороняла партачам виготовляти жупани, суконний та полотняний одяг на продаж. Так, в угоді міста з євреями від 1645 р. єврейським кравцям дозволялося шити лише для себе та для єврейського населення.

Є згадки про єврейських кравців Бродів, Самбора, Тернополя, Топорова, у XVIII ст. – Жовкви. І скрізь єврейські ремісники зустрічали перешкоди з боку міських цехів. Лише в Тернополі євреї могли займатися кравецьким ремеслом на підставі цехового статуту, однак за умови сплати щорічно по 8 золотих у скарбницю цеху.

Досить поширеним серед єврейських ремісників було виробництво поясів, ґудзиків, тасьми. Цим займались євреї Львова, Перемишля, Самбора, щоправда нелегально.

Шевцювали євреї у Львові, Тернополі, Злочеві, Поморянах, Теребовлі. Однак поширенішим було кушнірство, і в цьому вирізнялися львівські кушніри. Багаті єврейські львівські купці активно торгували хутрами, привезеними з Балканського півострова чи Московської держави. Частина привізного хутра потребувала спеціальної обробки, чим і займались єврейські кушніри. Вони неодноразово укладали угоди з цехом, у яких зобов’язувалися не займатись обробкою шкіри та продавати лише оброблене хутро, однак ці угоди постійно порушувалися, про що свідчать численні скарги цехових ремісників до міського суду. Часто цехова влада вдавалася до конфіскації товару, виробленого єврейськими кушнірами.

Гарбарське (тобто шкіряне) ремесло було тісно пов’язане з кушнірством. У Львові традиції гарбарства у євреїв сягають XV ст. Про євреїв-гарбарів у Львові довідуємося з позову міського цеху від 1638 р. проти Марка, єврея з передмістя.

Небагато відомостей міститься у джерелах про єврейське металеве ремесло та виробництво селітри й пороху. Маємо згадки про чотирьох євреїв, що виробляли у Львові скриньки (їх у XVII ст. переважно виготовляли з металу). Це мешканці передмістя Іцко Соломонович та Яків Шмулевич, єврей з Італії Авраам, що осів у Львові в 1626 р., Пернах, мешканець передмістя, якого вбили під час єврейського погрому.

Мало відомостей про розвиток будівельного ремесла. Переважно це повідомлення про спорудження храмів. Це був період досить жвавого будівництва єврейських святинь. У 20-х роках XVII ст. почалося зведення нових синаґоґ у Львові та Жовкві. Водночас почалося будівництво синаґоґи в Кам’янці Струмиловій, а в 1638 р. – у Перемишлі, на місці старої, що згоріла під час страшної пожежі міста в 1637 р. Спорудження євреями своїх культових будівель наражалося на спротив з боку міських християн.

Євреї-склярі у Львові з’явилися ще в останньому десятилітті XV ст. Єврейські ремісники також виготовляли віск та свічки. Єврейські воскобійні були у Львові, Галичі, Перемишлі, Теребовлі. У 1645 р. міщани скаржилися на львівських євреїв, які у передмісті займаються виробництвом і збутом воску.

Найбільшим центром юдейських ювелірів, зрештою, як і християнських, був Львів, де на початку XVII ст. працювало щонайменше 18 євреїв-ювелірів. Водночас львівський ювелірний цех нараховував у 1612 р. лише 14 майстрів-християн. Євреї займалися виготовленням ювелірних виробів у Перемишлі, Стрию, Бродах.

Про євреїв-малярів у Львові свідчить одна зі статей статуту утвореного в 1594 р. малярського цеху, в якій заборонялось євреям, а також русинам і вірменам займатися цим ремеслом.

Єврейські аптеки існували у Львові, Бродах та Перемишлі. Аптекарі не лише виготовляли й продавали ліки, а й збували вина, коріння, ласощі. Міська влада намагалась обмежити їхню діяльність лише обслуговуванням єврейського населення. Євреї-цирульники, в основному, займалися своїм безпосереднім ремеслом, але, окрім цього, ставили хворим банки, лікували вивихи та переломи, пускали кров, лікували опіки, тобто надавали цілу низку необхідних медичних послуг. Є відомості про єврейських професійних лікарів у Львові, Бродах і Перемишлі.

У другій половині ХVII ст. економіка міст Червоної Русі поступово почала занепадати. Причинами стали багаторічні війни, що їх вела Річ Посполита. Це, звичайно, негативно позначилося на стані єврейського ремісництва.

Я. Хонігсман

 

2.4. Євреї та козацька визвольна революція 1648–1657 рр.

2.4.1. Єврейство в міжетнічних взаєминах в Україні

За даними 1500 р., євреї мешкали у 18 містах Руського воєводства (відповідні назви вулиць і майданів свідчать, що єврейські громади були чималими). Перші згадки про євреїв у Львові датуються 1356 р., Дрогобичі – 1404 р., Підгайцях – 1420 р.

Окремі міські громади утворювали євреї, які з часів Казимира Великого за привілеями 1364 і 1367 рр. користувалися протекцією польського уряду, зацікавленого у припливі до країни заможних людей, котрі, як, наприклад, дрогобицький лихвар кін. XIV – поч. XV ст. Волчко, нерідко виступали в ролі головних кредиторів самих королів. У їхніх руках зосередилося лихварство та накопичилися чималі капітали, спонукаючи розвиток грошового обігу. Так, у Львові вже на зламі ХІV–ХV ст. існували розвинуті кредитні відносини з усталеною процедурою кредитних операцій, зокрема у сфері комерційного кредиту – між львівськими та іноземними купцями.

Поворотним в історії єврейського розселення став кінець XV ст., коли євреїв було вигнано з Іспанії, Португалії, Штірії, більшості німецьких земель, а також почалися переслідування їх у Чехії та Угорщині. Центр культурного та економічного життя єврейства переміщується із прирейнських країн на Схід – у Польщу й Литву. Зокрема, єврейські громади Кракова, Познані, Львова та Любліна вважалися найбільшими в Європі після громади Венеції. Усього в Речі Посполитій за даними кінця XVI ст. проживало понад 100 тис. євреїв. У Кракові вже на початку XVI ст. виникає перший центр талмудичної вченості, заснований рабином Яковом Поллаком, куди з’їжджалися єврейські юнаки з різних країв. Зокрема, зі школою Поллака був пов’язаний відомий учений Моше Іссерлес, коментатор і доповнювач зводу єврейського релігійного та цивільного права «Шулхан арух» («Накритий стіл»), що вперше вийшов друком у Кракові в 1578 р. «Кожний батько зобов’язаний навчати свого сина Тори... Якщо батько не наймає вчителя для свого сина, то його примушують до цього... Початкові школи повинні бути в кожному місті, а якщо їх десь немає, то мешканців цього міста піддають херему (відлученню), аж доки вони не запросять учителів», – ішлося в ньому.

Поруч із початковими школами грамоти – хедерами, існували школи вищого типу – єшиви, де вивчали коментарі до Талмуду і зводи законів. У великих містах, як, наприклад, у Львові, було по дві-три єшиви, утримувані за рахунок громади. Будувалося багато пишно оздоблених синаґоґ, при яких діяли релігійні та благодійницькі братства прихожан – проповідницькі, поховальні, лікувально-опікунські тощо.

У 1534 р. вихідці з України Шмуель, Ашер та Ельякім Галичі відкрили в м. Казимежі під Краковом першу єврейську друкарню, яка до середини XVI ст. випустила понад 3,5 тис. примірників релігійної літератури.

На відміну від німецьких католицьких колоній, єврейська громада, як і вірменська, не тільки не розчинялась у слов’янській масі, а, навпаки – внаслідок загальної інтенсифікації духовного життя ще дужче виокремлювалася, додаючи багатобарвності руським містам і складаючи тло, на якому вперше на українських землях почав розвиватися феномен відкритого суспільства міського типу.

Із проникненням польських магнатів у степову смугу України пов’язане явище, котре з часом призвело до кривавого фіналу. Йдеться про масову появу тут єврейського населення, доти в містах Київщини й Брацлавщини епізодичного. Це опосередковано засвідчується тим, що перші конфлікти, пов’язані зі збільшенням числа євреїв-купців, спостерігаються в Києві 1619 р., за часів воєводського правління Станіслава Жулкевського. Незвична для цих місцевостей активна єврейська підприємливість викликала нарікання конкурентів-киян (подібні сутички дещо пізніше виникали і в Богуславі, Житомирі, Борисполі та низці інших міст). Окрім конкурентних претензій, незадоволення посилювалося тим, що євреїв, підпорядкованих не міському праву, а королівським намісникам – воєводам чи підвоєводам, – не залучали до збройних виїздів у Дике Поле під час наближення татарів. Це визнавав і королівський уряд. Розглядаючи скаргу киян 1619 р., Сигізмунд III підкреслював, що справді «людям українним» від євреїв немає ані допомоги, ані користі в обороні від ворога, тому недоцільно дозволяти їм селитися у Києві. Однак у дрібніших містечках чисельність переселенців-євреїв і далі зростала.

Тоді ж, з 20-х – 30-х років, почала поширюватися практика, котра втягувала в конфлікт не тільки міщанство, а й козаків та селян. Потребуючи грошей, шляхта і королівські намісники дедалі ширше передавали в оренду заможним єврейським підприємцям населені пункти, і, подекуди, цілі староства. Так, у руках євреїв-орендарів у той чи інший час перебували Житомирське, Корсуньське, Богуславське, Любецьке староства.

І в приватних володіннях, і в королівщинах орендарі намагалися за короткий термін, відпущений контрактом, здобути якнайбільше прибутків, стягаючи, всупереч звичаю, мито і впроваджуючи наднормові роботи та податки. Помалу в руках євреїв повністю зосередилися оренди млинів і корчем, а також господарсько-промислова діяльність – випалювання поташу, варіння селітри, рибальство, купівля й перепродаж мисливських товарів. Образ ненависного здирника-орендаря доповнювався тим, що євреї прийшли на ці терени разом із поляками, а, отже, як і поляки, були новими людьми, носіями чужого режиму. Антиюдейські настрої підігрівалися і релігійним упередженням, адже нарівні з татарином єврей належав до категорії «невірних».

У кривавому порахунку, що підсумував нагромаджене з часів наливайківщини протистояння Ляхів і Русі, доля євреїв, розчавлених маховиком селянської війни, виявилась особливо трагічною. Юдофобський фанатизм селянської війни був для України дещо несподіваним. Принаймні, її раніше майже не захопила хвиля антиєврейських настроїв, яка в першій половині XVII ст. прокотилася по Речі Посполитій погромами у Вільні, Бересті, Кракові, Любліні й Перемишлі та ритуальними процесами проти «осквернителів Святого Причастя» у Ленчиці, Сандомирі, Сельці, Сохачеві, Бохні, Кракові тощо, де купців і ремісників дратувала єврейська конкуренція. Раптовий спалах юдофобії корінився в іншій причині – причетності єврейської торгово-посередницької маси до керівних структур, до світу ляхів. Як зазначалося вище, магнати й старости охоче заробляли на підприємливих грошовитих євреях, передаючи їм право на збір податків, різноманітні промисли та оренду корчем і млинів. Відтак, єврей-орендар ніби перемикав на себе епіцентр напруги між власником і підданими, а оскільки ця напруга мала ще й релігійно-національне підґрунтя, то на чужинцеві-євреєві зосередилась особлива ненависть.

Залежність простолюду від євреїв, спричиняючи соціальні тертя, посилювалася відчуттям «християнського приниження». Так, поміркований автор «Літопису Самовидця», перераховуючи заподіяні Русі кривди, запише: «Ліпшоє пошанованнє... жидищеві спросному било, аніжелі найліпшому християнинові русинові». Характерно, що автор тогочасної єврейської хроніки Натан Ганновер вкладає в уста Хмельницького подібну думку, буцімто висловлену напередодні повстання: «Та не тільки пани, але навіть жиди, що стоять на найнижчім ступені між народами, тепер над нами панують». Врешті, моральним виправданням, яке знімало гріх убивства, була традиційна відраза до невірних, що розіп’яли Бога, помножена на ксенофобію простолюду.

Червень-липень 1648 р. увійшов до пам’яті євреїв Речі Посполитої як брама помсти, а кілька днів із нього відзначаються донині у єврейському календарі серед дат скорботи. За даними тогочасних єврейських хроністів, повстанці винищили до 100 тис. осіб, у т. ч. Під час здобуття Кривоносом Немирова – близько 6 тис., Тульчина – 1,5 тис., Бара – 2 тис., Полонного – 10 тис., Острога – близько 1 тис. Ці цифри фантастично перебільшені, бо в усій Речі Посполитій перед початком козацької визвольної війни, за даними сучасних єврейських учених, мешкало близько 150–170 тис. євреїв, у т. ч. в охоплених полум’ям регіонах – усього 51 тис.

Однак безсумнівним є факт, що майже 300 єврейських громад, осілих в Україні, припинили своє існування саме в цей час. Ось типова картина страхітливих погромів, засвідчена в одному з жовнірських листів: «Жиди всі вирізані, двори й корчми попалені».

Найяскравіша єврейська хроніка трагічних місяців, написана мешканцем Заслава Натаном Ганновером, яка вперше вийшла друком у Венеції 1653 р., оповідає про нечувані звірства, руйнування єврейських осель, перетворення синаґоґ на стайні, цілеспрямоване винищення дітей. Інший єврейський хроніст напише про своїх нещасних співгромадян так: «Губив їх меч на вулиці і жах у домі. Мужчини і жінки, юнаки і дівчата, немов вівці, підставляли шию під ніж, не бажаючи рятувати своє життя служінням чужим богам. Гірко оплакують голосільниці розтерзані святі книги та сувої Тори, з яких ворог поробив собі сандалі».

За дивним збігом, початок Хмельниччини – 1648 рік – в юдейських кабалістичних книгах був визначений як рік пришестя Месії. Замість обіцяного воскресіння та повернення кожного у свій уділ прийшли страхіття погромів, але це тільки підсилило месіанські сподівання, бо, за єврейською містикою, пришестю мають передувати муки народження Месії. Рабин Єхіель-Міхл, убитий 1648 р. при взятті Немирова, незадовго до загибелі вирахував, що літери слова «Хміль» [Хмельницький] – це перші літери такого вислову івритом: «Муки народження Месії настають у світі», тож козацька різня є ніби їхнім першим симптомом. Так у глибинах єврейської маси започаткувалася тяга до містики, яка після появи кількох «учителів» і «праведників» приведе, зрештою, до виникнення саме на території України в середині XVIII ст. хасидизму.

Н. Яковенко

 

2.4.2. Євреї та повстання Богдана Хмельницького

Повстання Богдана Хмельницького нагадувало несподіваний вибух вулкана, який передував нищівним наступам Росії та Швеції, розладові соціального порядку та суцільній економічній анархії Речі Посполитої. Якщо в першій половині XVII ст. євреїв турбували юдофобські трактати, інспіровані контрреформацією, напади ватаг школярів, економічні труднощі, банкрутство великих купців і фінансистів унаслідок загострення конкуренції в деяких сферах торгівлі та слабкість економіки Речі Посполитої, що спричинили еміграцію на схід, то після 1648 р. євреїв очікували масові вбивства, татарський полон, насильницьке навернення в іншу віру та вигнання. Усвідомлення того, що настав кінець «раю євреїв», викликало неспокій в єврейських громадах та єврейській літературі. Однак, попри напади польських жовнірів на єврейські поселення наприкінці 1650-х рр., небезпеку повторення старих конфліктів у районах, утримуваних Річчю Посполитою, втечу частини євреїв у Центральну та Західну Європу, більшість єврейського населення залишилась на території Речі Посполитої. Воно поступово відновило й навіть зміцнило свої позиції в соціально-економічному житті, зокрема й на українських територіях, які залишилися під Річчю Посполитою.

У 1648 р. євреї, які мешкали на східних теренах Речі Посполитої, зіткнулися зі складною проблемою: як вижити. Згодом їм ще не раз доведеться долати такі самі труднощі: під час великих епідемій (таких, як чума 1652 р.); у 1655 p., коли російські та українські війська захопили Вільно та Люблін; під час шведської інвазії. У 1649 р. євреям в Україні та Білорусі загрожувала смерть від переслідувань, хвороб, голоду, татарський полон та особливо насильницьке вихрещення. Саме ці нещастя привернули найбільшу увагу тогочасних єврейських авторів, але важливо пам’ятати, що вказані події були тільки початком періоду небезпек і труднощів, який тривав аж до 1660-х рр.

Якими ж були людські втрати серед єврейського населення у 1648 р. та наступних роках? Щоб визначити кількість жертв, застосовувалися два методи. Один із них полягав у використанні статистичних даних, наведених єврейськими та іншими авторами (якщо ці дані були недостовірними, підрахунки велися на основі звітів про знищення єврейських громад). Інший метод полягав у проведенні підрахунків єврейського населення в Речі Посполитій та на українських землях, а потім визначався відсоток жертв. Обидва методи, навіть якщо їх поєднати, можуть дати лише приблизні цифри.

Єврейські автори описували події в шоковому стані, переживши величезну трагедію. Як і всі, хто пережив її, вони тяжіли до мимовільного перебільшення кількості жертв, а нерідко й навмисне перебільшували їх, щоб отримати допомогу від інших єврейських громад. Хоча була зібрана істотна інформація про знищення єврейських громад, проте сучасникам навряд чи була відома точна кількість євреїв у громадах та кількість жертв. Бернард Вайнриб наводить такі статистичні дані: Натан Ганновер подає: вбито – понад 80 тис.; померло від епідемій – 41 тис. (або 141 тис.?); полонено татарами 20 тис.; Сабаттай Гакоген: вбито – 100 тис.; Габріель бен Йєгошуа: зруйновано тисячу єврейських громад. Самуель Фівель бен Натан: зруйновано 140 (або 262) громади; вбито 670 тис. (або 60070 осіб?) господарів із жінками та дітьми. Абрагам бен Самуель: зруйновано 744 громади.

Б. Вайнриб звертає увагу на те, що автори не були точними, коли йшлося про великі цифри, і ставить під сумнів достовірність єврейських хронік як джерела для встановлення кількості жертв. Мордехай Надав висловлює думку, що деякі дані можна вважати близькими до істини, як, наприклад, однакові свідчення трьох авторів про загибель 6 тис. євреїв у Немирові й Тульчині. У цілому, незважаючи на те, що в єврейських хроніках багато що перебільшено, вони все ж таки дають корисну інформацію про деякі факти (зокрема, це стосується нападів на окремі громади) і тому певною мірою сприяють встановленню кількості жертв.

Ненабагато достовірнішими є й розрахунки, які ґрунтуються на даних про чисельність єврейського населення до й після 1648 р. Оцінки кількості єврейського населення у 1648 р. коливаються від приблизно 170 тис. у Короні Польській (Б. Вайнриб) до 450 тис. в усій Речі Посполитій і 337 тис. 500 осіб у Короні (І. Шипер, С. Барон). Цифра Б. Вайнриба ґрунтується на даних XVIII ст., І. Шипер веде підрахунки на основі даних XVI ст. Ці статистичні відомості є умовними. Лише перепис 1764–1765 рр. дає достовірну інформацію для розрахунків кількості єврейського населення у Речі Посполитій. Усі попередні цифри базуються на податкових списках, які важко інтерпретувати, та на приблизних оцінках розмірів громад, де немає вірогідних даних. Наприклад, факт, що з Литви надходила п’ята частина від цілої суми сплачуваних єврейських податків, дає право вважати, що єврейське населення Литви становило 1/5 від кількості євреїв у Речі Посполитій. Так само робиться припущення, що кількість євреїв у сільській місцевості становила 20 відсотків від міського єврейського населення, і ця цифра також додається до розрахунків. Найсуперечливішим є питання про кількість мешканців у єврейських будинках, яка коливається від 6 до 30 осіб.

У праці І. Шипера, на яку дотепер посилається більшість єврейських істориків, можна знайти приклад того, як саме робились підрахунки. І. Шипер припускав, що в середині XVI ст. проживало 100 тис. євреїв, і ця кількість подвоювалася кожні 33 роки. Аби довести, що кількість єврейського населення була в 6 або 10 разів більша, ніж свідчила загальна сума подушного податку, він використовує тексти антиєврейських памфлетів. Посилаючись на сучасників, І. Шипер наводить дві цифри кількості загиблих у 1648 p.: 100 тис. (за даними Сабаттая Гакогена) та 180 тис. (за даними Манассі). На підставі вивчення фінансових матеріалів він доходить висновку, що у 1675 р. єврейське населення становило 182 тисячі, і припускає, що протягом 1648–1676 рр. були замордовані, вмерли від епідемій або емігрували 250 тис. осіб. Ця цифра й дотепер часто вживається, хоча сучасна наука ставить під сумнів кількість втрат, а в деяких випадках – також і розрахунки чисельності євреїв до 1648 р. Після Другої світової війни проводилось уважне вивчення демографічної ситуації на українських землях, зокрема Шмуелем Еттінґером (центральні та східні землі) та М. Горном (воєводства Руське та Белзьке). їхні розрахунки дають значно менші цифри, ніж у І. Шипера. Обидва не брали до уваги гіпотези І. Шипера, що єврейське населення в Україні зростало значно швидше, ніж на решті території Речі Посполитої. Подаємо ці розрахунки у вигляді таблиці:

 

І. Шипер
(1578)

Ш. Еттінґер
(1569)

І. Шипер
(1648)

Ш. Еттінґер
(1648)

Волинь

5 000

З 000

22 000

15 000

Поділля

6 000

750

27 000

4 000

Київ

10 000

?

45 000

13 000

Брацлав

*

?

*

18 825

Усього

21 000

3 750

94 500

51 325

Якщо за даними І. Шипера в 1578 р. у Червоній Русі проживало 23 500 євреїв, а у 1648 р. – 105 750, то М. Горн вважає, що єврейське населення становило 17 900 осіб у 1578 р. та 54 тис. у 1648 р. Якщо за даними І. Шипера у 1648 р. на українських землях проживало принаймні 200 тис. євреїв, тобто у чотири рази більше, ніж у 1578 p., то Ш. Еттінґер та М. Горн визначають кількість населення трохи більше як 100 тис. Їхні розрахунки більше подібні до даних Б. Вайнриба, який називає цифру 170 тис. євреїв у Короні Польській (та приблизно 200–250 тис. – загалом у Речі Посполитій), ніж до даних І. Шипера, С. Барона та інших, які подають число 450 тис. Їхні дослідження також допомогли встановити кількість єврейських громад на українських землях у 1648 p.: Ш. Еттінґер нараховує 115 громад у центральних та східних землях, а М. Горн – 163 громади у Червоній Русі.

Якщо погодитися з цифрою 100 тис. – приблизним підрахунком кількості єврейського населення на українських територіях, – то слід додати до неї кілька десятків тисяч євреїв, які мешкали на території Білорусі і яких теж не оминули події повстання. Можна припустити, що у місцевостях, охоплених повстанням, мешкало щонайбільше 130–140 тис. євреїв. У різних регіонах ступінь небезпеки для євреїв був різним. У найбільшій небезпеці опинились 69 громад, що налічували 36 тисяч 325 євреїв (дані Ш. Еттінґера), Київського, Брацлавського та Подільського воєводств. Єдиним порятунком для них було те, що це були райони з найвищим рівнем культурних взаємовпливів (тут багато хто з євреїв носив зброю, проживав у сільській місцевості та міг в окремих випадках залишитись нерозпізнаним). Коли повстання перекинулось на Волинь та в окремі райони Білорусі, місцеві євреї (15 тисяч) на Волині та невизначена кількість їх у Білорусі також опинились у смертельній небезпеці, але вони мали більше шансів на порятунок. Нарешті, коли восени козацькі війська досягли Руського воєводства, народні повстання поставили під загрозу велику єврейську громаду. Проте тут єврейські громади врятував опір таких великих міст та фортець, як Львів і Броди, а також короткочасність народного повстання.

Скільки ж євреїв загинуло в 1648 p.? Причини смерті були різні, передовсім хвороби; крім того, євреї потрапляли до татарського полону, що також зменшувало їхню кількість. Найвірогідніше можна встановити лише масштаби втрат. Яскраві описи єврейських хронік подають великі цифри, тоді як явні перебільшення кількості жертв, армій тощо в джерелах того періоду, а також швидке відродження єврейських поселень свідчать про менші втрати. Ярослав Пеленський дотримується думки, що кількісні дані Н. Ганновера слід зменшити у 10 чи 5 разів, та пропонує як імовірніші цифри від 6–8 тис. до 12–16 тис. Він вважає, що немає реальних фактів про якісь епідемії й що найвірогіднішою цифрою полонених татарами євреїв буде 2–4 тис. За його підрахунками, на початковій стадії повстання загинуло максимум 25 тис. Ш. Еттінґер зауважує, що загинули «десятки тисяч». На думку С. Барона, в наступне десятиріччя після 1648 р. єврейське населення зменшилось на 100 тис., і причинами цього були смерть, еміграція та збільшення смертності серед тих, хто врятувався. Дехто з учених вважає, що протягом усього періоду повстання кількість єврейського населення зменшилась на 20–25%, хоча розбіжності у визначенні загальної кількості єврейського населення відносять ці розрахунки до сфери здогадок. Виникнення розбіжностей можна пояснити також тим, що дослідники аналізують різні часові періоди: одні беруть лише період 1648–1649 рр., інші – довший період шведської й московської воєн, епідемій 1650-х рр. Хоча ці епідемії та військові дії не можуть пов’язуватися з повстанням Б. Хмельницького, участь козаків у погромах в Любліні, Вільні, Могильові та інших містах у 1655 р. усе ж має сприйматися як результат цього повстання.

Втрати серед єврейської спільноти під час повстання 1648 р. зростали не тільки за рахунок жертв військових дій. Татарський полон та прийняття нової віри теж зменшували кількість євреїв. Перший фактор мав довготривалий вплив на чисельність як єврейського, так і християнського населення на українських землях. Навіть описуючи події 1648–1649 рр., єврейські хроніки згадують, що татари грабували також і українців та забирали їх у полон. Але в ті ж роки євреї були легшою здобиччю для татар, оскільки Б. Хмельницький намагався обмежити напади татар на українців. Євреї часто вибирали татарський полон, щоб уникнути смерті, крім того, татари прагнули взяти тих полонених, які могли дати за себе великий викуп або витримати важкий похід до Криму, де їх можна було вигідно продати в рабство. Оплата викупу за полонених була важливою проблемою єврейських громад цілої Європи та Близького Сходу, які викуповували своїх одновірців з полону.

Єврейська спільнота також терпіла втрати (хоча деякі з них були тимчасовими) і через те, що частина євреїв наверталась у православ’я. Важко підрахувати, скільки євреїв змінило віру під час повстання. Зрозуміло, що єврейські коментатори радше фіксували випадки мученицької смерті, ніж «зради», хоч інколи вони й згадують про масові навернення у християнство. Неясно також, на яких умовах євреям дозволяли вихрещуватися. Фрагментарні дані про Немирів та Пінськ свідчать, що православна міщанська громада приймала вихрестів, але тримала їх ізольовано. Здається, що єврейські жінки мали більше можливостей змінити віру. Польські закони наступних років дозволяли повернення вихрестів до юдаїзму, хоча це стосувалося в основному євреїв, які проживали на територіях, згодом знову відвойованих поляками, або тих, хто після тимчасового «вихрещення» помандрував на захід. Це також заплутувало статистику.

Якою ж була реакція євреїв на масовий наступ на їхні громади та загрозу смерті? Передусім вони звертались до своїх покровителів – владних структур Речі Посполитої та українських магнатів. Коли ж влада втратила силу, євреї опинились у смертельній небезпеці. Деякі з них приєдналися до військ, що відступали з України. Саме тоді Я. Вишневецький здобув славу людини, яка «любить євреїв», адже разом з його військом із Лівобережжя втекло 500 єврейських сімей.

Інші, тікаючи на північ та захід, шукали притулку у фортецях, які захищали шляхта й війська. Лихо насувалося одночасно із поступовим падінням міст Немирова, Тульчина, Полонного, Острога, Ізяслава, Бара. У багатьох із них євреї до останньої хвилини допомагали захисникам. До цієї ролі були призвичаєніші євреї зі сходу, котрі мали досвід прикордонного життя. Н. Ганновер пише, що серед 2 тис. єврейських захисників Тульчина було «багато героїв, добре обізнаних із військовим мистецтвом». Навіть після того, як шляхта, змовившись із козаками, вигнала євреїв за межі міста, вони продовжували боротьбу. Відповіддю євреїв на повстання було також фінансування польських військ: так, на гроші єврейської громади Львова утримувалися кілька військових загонів у Тульчині.

Чим далі на захід, тим євреї мали більше часу сходитись у фортецях та укріплених пунктах. Найкраще відома роль, яку євреї відіграли у Львові. Тут їм виділили для захисту частину міського муру та братську православну церкву Успіння Богородиці (з очевидним намаганням зіграти на конфесійній ворожнечі). Від магістрату єврейська громада отримала 200 одиниць зброї. Євреї також брали участь в обороні Комарного та Замостя.

Існують достовірні свідчення, що з 1649 р. євреї служили в польському війську. Після відвоювання Ізяслава та винищення українських мешканців міста, до польського війська приєднались кілька сотень євреїв. Є повідомлення, що євреї брали участь в облозі Збаража. Н. Ганновер стверджує, що двома роками пізніше тисячний загін євреїв воював під Берестечком.

Повстання 1648 р. поставило під загрозу життя євреїв Речі Посполитої. Вони мали всі підстави боятися поширення повстання, адже вісті про війну Б. Хмельницького проти «панів, ксьондзів та євреїв» підняли селянський рух аж до Великої Польщі. Хоча саме суспільно-політична система Речі Посполитої спричинила катастрофу 1648 p., повстання Б. Хмельницького зміцнило лояльність євреїв до цієї системи, і попри аналіз ролі євреїв у здійсненні релігійного та соціально-економічного гноблення в Україні, проведений Н. Ганновером, попри обговорення Рабі Недесом (Нефталі Ґірш Рівкес) етичного боку причетності євреїв до обшахровування неєвреїв у фінансових справах, єврейські автори і далі вбачали причину катастрофи радше у невиконанні євреями Божих заповідей, ніж у тій соціальній ролі, яку вони відігравали, підтримуючи чуже для українців правління та кріпацтво. Вони заходилися вихваляти Ярему Вишневецького, сподіваючись, що влада в Речі Посполитій і шляхтичі й надалі захищатимуть їх. Єврейські джерела писали про зраду євреїв шляхтичами в Тульчині, а випадок недотримання козаками свого слова й винищення ними шляхти трактували як урок полякам за зраду євреїв. Єдиним єврейським автором, який зайняв антипольську позицію, був Габрієль бен Єгошуа Шузберг. Він навіть звинуватив міську раду та шляхту Львова в бажанні видати євреїв у 1648 р. і повідомляв, що євреї сплатили повну суму викупу, що не відповідало дійсності. Із психологічного погляду лояльність єврейської громади до Польської Корони була зрозумілою. Хоч уряд Речі Посполитої та магнати не забезпечили євреям ефективного та постійного захисту протягом наступного після 1648 р. десятиріччя, вони стали єдиною силою, ставлення якої не було цілковито ворожим (на відміну від більшості повстанців, татар, росіян і шведів). Лише зміцнення цієї взаємності давало євреям Речі Посполитої шанс на виживання. Можливо, саме тому євреї навіть перебільшували свою вдячність «полякам» (тобто королеві, урядові, шляхті).

Існували також суто практичні причини для такої поведінки євреїв. Як тільки державні війська відвоювали території, захоплені повстанцями, євреї одразу почали повертатися. Біженці могли тільки короткий час жити за рахунок ласки польських та литовських єврейських громад.

Перенаселення та погіршання економічної ситуації на польських територіях змушували євреїв знову йти на схід, де загальна розруха та втрати серед населення відкрили для них великі економічні можливості. Поміщики намагалися відновити економіку, але тепер шляхта й католицький патриціат почали ставитися до православних українців зі ще більшою, ніж будь-коли, підозрою. Міграція найактивнішої української людності в регіони, що контролювалися повстанцями, також надала євреям нових можливостей у тих регіонах, які перебували під контролем польського уряду.

Наступне після 1648 р. десятиліття стало періодом випробувань для євреїв у Речі Посполитій і насамперед – в Україні. Передовсім, єврейська громада повинна була примиритися з катастрофою 1648 р. Тим, хто вижив, доводилося наново влаштовувати своє життя (особливо тяжко це було для вдів, які мусили довести, що їхні чоловіки справді загинули). Євреї-вихрести шукали дозволу повернутися до своєї релігії; ті ж, хто залишився на боці повстанців, мали призвичаїтися до нової віри й оточення. Полонених треба було викуповувати, за що спеціально відповідали такі організації єврейської громади, як Литовська Рада (1652). Потрібно було пережити нову несподівану загрозу, яка прийшла із вторгненням Росії та Швеції й нападом на єврейські громади польського війська під проводом Стефана Чарнецького. Економічний спад та зменшення безпеки у Речі Посполитій принесли євреям, як і решті населення, нові страждання. Вони змушені були також зважати на зростаючу ксенофобію та контрреформаційні настрої в Речі Посполитій, які призвели до вигнання у 1658 р. антитринітаріїв та спричинилися до нападів на єврейські громади.

Однак, незважаючи на всі ці труднощі, єврейська громада краще пристосовувалася до повоєнних змін, ніж інші групи, скажімо, міщани. Найбільше євреї постраждали від заборони доступу в ті райони, де повстання завершилося успіхом: протягом 20 років це було Чернігівське, більша частина Київського та Брацлавського воєводств, а згодом – Лівобережжя та Запоріжжя. Небезпека очікувала євреїв під час облоги Львова військом Б. Хмельницького в 1655 p., а також у прикордонних правобережних землях, що після 1667 р. відійшли до Речі Посполитої, проте залишилися зоною військових дій. Козаки осіли на цих територіях до початку XVIII ст. Поза тим, євреї продовжували адаптуватись до економічних процесів, які почалися наприкінці XVI ст. Мірою того, як Річ Посполита перетворювалася на сільськогосподарську державу, в якій провідну роль відігравали великі маєтки із селянами-кріпаками, зрозуміло, «пиріг» ставав меншим, але шматок, яким володіли євреї, зростав. Найбільші потенції для розвитку мали ті, що залишалися на родючих землях Правобережжя, але повторення суспільних та економічних процесів початку XVII ст. у перші десятиліття XVIII ст. призвело до нових повстань.

Ще важче визначити вплив повстання Б. Хмельницького на євреїв у релігійному та культурному аспектах. Повстанські дії змусили деяких євреїв емігрувати на захід, що слід розглядати не тільки як провісництво східної еміграції на захід, яка триває впродовж останніх двох століть, але й зокрема як засіб поширення відчуття невпевненості та шоку серед євреїв за межами Речі Посполитої. Згадуючи про вплив повстання на релігійну атмосферу, слід узяти до уваги й появу Саббатая Леві в 1660-х рр. Значно важче встановити, чи сприяло повстання змінам у єврейських релігійних структурах, які підготували ґрунт для появи хасидського руху у XVIII ст.

Ф. Сисин

 

2.4.3. Події 1648–1649 рр. у творах єврейських хроністів та в єврейських молитвах

Для єврейських книг доби середньовіччя та початку Нового часу характерний радше історіософський, аніж історіографічний підхід. Звідси – прагнення розглядати події під кутом панівних у колективній пам’яті уявлень, що розвинулися ще внаслідок погромів 1096 і 1171 років, про вибір долі тими, хто жертвує своїм життям в ім’я слави Божої.

Глибокі враження 1648–1649 рр. вилились у низку праць, що детально описували ці події. Фактографічна точність цих праць часто сумнівна з погляду суворого історичного аналізу, однак їхня цінність полягає в тому, що вони являють собою першу та безпосередню реакцію людей, які нерідко були свідками катастрофи.

Стисла хроніка Меїра зі Щебржешина з’явилася одразу після погромів 1648–1649 рр. і була, не враховуючи поминальних молитов, першим твором, присвяченим трагедії українського єврейства. Автор зображує насичену картину подій в єврейських громадах на територіях, що потрапили під контроль повстанців. Інформацію він, безумовно, черпав із чуток і розповідей людей, які пережили погроми.

Вплив цієї книги відчувається майже в усіх творах на цю тему, що з’явилися в наступне десятиліття. Єгошуа бен рабі Давид зі Львова змінив першу строфу книги Меїра, яка є акровіршем, що містить ім’я автора, і опублікував її під своїм ім’ям у Венеції в 1656 р. Описи, наведені Меїром зі Щебржешина, збереглися в історичній пам’яті головним чином тому, що вони з часом були включені в книгу Натана Ганновера «Явен мецула» («Багно бездонне»).

Інша за характером книжка була написана Габріелем бен Єгошуа Шузбергом із Жешува й опублікована в Амстердамі в 1651 р., наступного року після видання книги Меїра зі Щебржешина. Її автор виступає в ролі проповідника побожного страху, гріха та покаяння.

Перші рядки віршів починаються літерами, розташованими за абеткою; це розповідь про долю єврейських громад, котрі стали першими жертвами. Шузберг зібрав їхні розповіді й навів деякі з них від першої особи (наприклад, історію зради євреїв поляками в Тульчині). Очевидно, у Жешуві не було свідків подій з інших місць, як, наприклад, у поселеннях на схід від Дніпра, і Шузберг про них не згадує.

У тому ж 1651 р. в Амстердамі вийшла ще одна книга, «Мегілат ефа» («Сувій лиха»), написана рабі Шабтаєм га-Коеном (ШаХ) – рабином віленської єврейської громади – як вступ до книги поминальних молитов, присвячених пам’яті жертв.

У 1655 р. «Мегілат ефа» була включена як додаток до широко відомої праці письменника початку XVI ст. Соломона Ібн-Верда «Шевет Єгуда» («Скіпетр Єгуди»), у якій розповідається про історію переслідувань, пережитих народом Ізраїлю. Це підкреслило тенденцію до трактування подій 1648–1649 років як повернення до часів хрестових походів і жертовності.

У 1653 р., через два роки після публікації праць Меїра зі Щебржешина і Шабтая га-Коена, у Венеції була видана «Явен мецула» («Багно бездонне») найвизначніша хроніка подій, викликаних повстанням в Україні, Натана Ноти Ганновера під назвою .

Натан Ганновер мешкав у Заславі, поблизу Острога на Волині, служив проповідником у громаді й на час описуваних подій був іще молодою людиною. Ганновер та його родина були змушені втікати із Заслава через небезпеку, яка насувалася. Було два довгих місяці блукань та сумнівів щодо повернення, які Ганновер відкинув після вбивства батька в Острозі. Він вирушив у путь і, нарешті, прибув (через Німеччину та Голландію) до Венеції. Згодом переїхав у Валахію, де був рабином у кількох єврейських громадах, а наприкінці життя став рабином у Браді в Моравії, де в 1683 р. був убитий угорцями, які перейшли на бік турків проти австрійців.

Окрім «Явен мецула», Ганновер написав кілька кабалістичних праць, що збереглися в рукописах. Проте в історії єврейської літератури лишилася його хроніка подій 1648 р. та наступних років. Назва її походить від Псалма 69:3 «Я загруз у глибокім багні» (переклад І. Огієнка); Ганновер використовує подвійне значення слова «Яван» – «багно» і «Греція», вказуючи в такий спосіб на українських послідовників грецької православної релігії.

Як кабаліст Ганновер починає і закінчує свою книгу перерахуванням «гематрій» і висловлюванням надії на відплату. Як учений посилається на численні історичні праці й намагається встановити причини подій, що описуються. Як людина глибоких почуттів, він висуває на передній план людський вимір трагедії. І нарешті, як письменник Натан Ганновер зображає долі людей, охоплених відчаєм і горем; саме ці історії хвилювали уяву багатьох наступних поколінь.

Особливість книжки Ганновера в тому, зокрема, що він звернув увагу на страждання також і неєврейського населення на землях, спустошених війною; крім того, він спробував сформулювати свій погляд на обставини та причини лиховісних подій 1648 р.

«Золотим віком» називали поляки десятиліття перед 1648 р. В Україні були придушені козацькі повстання, величезні маєтки магнатів перетворилися на напівнезалежні держави. У 1640 р. в одному лише Київському воєводстві 27 магнатів володіли 68% маєтності у селах та в містах. У Брацлавському воєводстві, де єврейські громади, такі, як у Немирові й Тульчині, першими постраждали у 1648 р., могутність магнатів виявлялася ще сильніше.

Уже в 1629 р. 18 магнатів володіли тут понад 80% сільських маєтків. Список очолював великий коронний гетьман Станіслав Конецпольський із 18 548 маєтками. Його роль у долі Богдана Хмельницького докладно описана Ганновером. Права Хмельницького і його володіння були різко скорочені навіть у роки, що передували повстанню. Значні ділянки землі, що належали Речі Посполитій, які Хмельницький орендував, були відняті Яремою Вишневецьким, наймогутнішим серед польських магнатів українського походження. У 1616 р. сімейство Вишневецьких володіло лише 616 маєтками. У 1640 р. князь Ярема володів уже 38 000 маєтків із 230 000 мешканцями, які сплачували за оренду землі власнику. Його володіння охоплювали величезні території на схід від Дніпра зі столицею в Лубнах.

Разом із великими магнатами на українські землі прибули дрібні шляхтичі та євреї. Останні прийшли як торговці та ремісники, а також, подібно до дрібної шляхти, виступали в ролі орендарів сіл та селищ, котрі сплачували орендну плату магнатам. Фактично вони одноосібно управляли господарством певної місцевості. На місцевих мешканців «дивилися як на нижчі істоти, і вони ставали рабами й служили полякам та євреям».

В останніх словах вступного розділу Ганновер нагадує про становище українців. Козаки (тобто реєстрові козаки) вважалися воїнами і «мали особливі привілеї, подібно до шляхти, та були звільнені від сплати податків. Інші ж українці були поневоленими, знедоленими людьми, слугами князів і шляхти. Подібно до біблійного визначення: «І вони погіршували їхнє життя тяжкою працею коло глини та коло цегли, і коло всякої праці на полі, кожну їхню працю, яку змушували їх тяжко робити» (Вих., 1:14). Шляхта стягувала з них тяжкі побори, а часом вдавалася навіть до жорстокостей і катувань, намагаючись примусити їх перейти у католицтво. Такими нещасними та приниженими стали вони, що будь-які стани, і навіть нижчі за них (себто євреї – авт.), стали панами над ними».

Причини повстання Ганновер вбачає в тяжкому економічному та соціальному становищі українського населення. Проблеми релігії, тобто тиску влади з метою змусити його прийняти церковну унію, посідали лише другорядне місце. Після придушення великого козацького повстання під проводом Наливайка (1596 р.) «його народ став іще більше поневоленим». Ганновер пише, що повсталі «уклали угоду з метою стерти ім’я Ізраїлю» і мали намір захопити Варшаву і звести свого гетьмана на королівський трон. Ці чутки й розповіді явно зібрані на єврейській вулиці та перебільшені під враженням від убивства двохсот євреїв, скоєного повсталою голотою, а не відносно забезпеченими та спокійними реєстровими козаками.

Коли спалахнули повстання і польська влада втекла, євреї лишилися без будь-якого захисту. Натан Ганновер пише: «І втікали всі пани, які мали володіння в Задніпров’ї, а також і з правого боку Дніпра до міста Полонне, – всі вони тікали, рятуючи життя. Якби Господь не пощадив залишків наших, усі б ми згинули, подібно до Содома. Князь Вишневецький (хай буде благословенна його пам’ять) був зі своїм військом у Задніпров’ї. Він був другом народу Ізраїлю і неперевершеним воїном. Він відступав зі своїм військом до Литви, і з ним утікали близько п’яти сотень хазяїв-євреїв, кожен із дружиною та дітьми. І неслись вони, немов на крилах орлиних, доки не привів він їх туди, куди вони прагнули. Коли небезпека загрожувала з тилу, він наказував євреям йти вперед; коли небезпека загрожувала попереду, він виступав уперед, як щит і панцир, а євреїв лишав позаду».

Ганновер показав тут, яку роль зіграло бажання Яреми Вишневецького помститися за знищення своєї власності. Однак, зрештою, Вишневецький є позитивним героєм оповіді. Саме він розвіяв сумніви і страхи інших польських політиків, героїчно бився в боях при Костянтинові, Пилявцях та Збаражі, допомагав іншим польським воєводам, рятуючи їх у разі потреби; а коли його призначення на посаду великого коронного гетьмана було зірвано спільними зусиллями польських магнатів і Хмельницького, магнати отруїли його. Єврейські хроністи не мали ілюзій щодо позиції та дій інших польських магнатів і панів. Вони описують зарозумілість, пихатість і самовпевненість гетьмана Потоцького перед битвою під Корсунем, а також жах та паніку переможених, що благали татар узяти їх у полон; егоїзм поміщиків і великих землевласників стосовно залежних від них селян; паніку польської шляхти, що відступала з-під Пилявців, і розграбовування кинутих там цінностей.

Як визнає Ганновер, готовність поляків допустити євреїв до оборони, незалежно від її причин, була для багатьох єдиним шансом на виживання: «якби не це, не було б надії на порятунок для залишків євреїв». Інакше кажучи, спільна доля поєднала поляків та євреїв на полях України. Повсталі українці не робили між ними різниці. «Подібних злодіянь, як у цей рік, не відбувалося від створення світу, коли вбивали людей із племені Едом (у цьому тексті – поляків – авт.) і з племені, розсіяного між іншими народами. На полях і дорогах лежали убиті, і змішувалася їхня кров, що текла струмком».

Починаючи з побоїща в Немирові, жертвами ставали євреї, польська шляхта і духовенство. Коли було захоплене місто Бар, де переховувалися біженці з передмістя, повсталі «убили всіх євреїв і панів у ньому». Після побоїща в Тульчині, «голота... повернулася додому з численною здобиччю – панським і єврейським золотом, сріблом, дорогоцінностями; з ними було також багато полонених вродливих жінок та дівчат як польок, так і єврейок». В очах єврейських хроністів трагедією була і доля ксьондзів, із яких заживо здерли шкіру в Заславі, й шляхтянок, зґвалтованих у Барі.

У тотальній війні ніхто не міг лишатися осторонь. Вона охоплювала все нові й нові місцевості, навіть ще до прибуття військ Хмельницького. «І в усіх місцях, де мешкали православні, останні, лише тільки чули про те, що трапилося, як повставали проти своїх панів і убивали всіх панів та євреїв, що були там, усіма можливими видами умертвіння». Хроністи розуміли сутність спільної долі жертв як долі меншості, оточеної морем ненависті. Коли ця ненависть спалахнула, усі розходження між паном і слугою, між правлячим і керованим зникли.

У працях хроністів можна бачити, що доля нещасних жертв реєструється без урахування національної та релігійної належності. Восени 1649 р., після зборовської угоди і повернення польської шляхти в Україну, повернулися і «жалюгідні рештки євреїв. Осиротілі більше, ніж справжні сироти, вони були злиденні й бідні, проте євреї і вдома не знайшли спокою, бо була надзвичайна дорожнеча й цілком не було засобів на прожиття. Біднота з православного народу вимирала тисячами і десятками тисяч від голоду». Можливо, серед цих голодуючих злиденних були й українці – мешканці Баришівки, котрі дали євреям прихисток під час погрому, і ті мешканці Тульчина, які пожаліли вцілілих після різні.

До польських військ, що несли відплату, в Острозі приєдналися кілька сотень хоробрих із єврейської бідноти: «вони також виступили, щоб помститися своїм ворогам..., вони воювали проти них і завдали православним тяжкої поразки».

І все ж усвідомлення трагічної долі українського населення пов’язане зі ступенем його залучення до подій. Мешканці Пінська були покарані за те, що впустили заколотників до міста; українське населення Немирова – за зраду й участь у різні. Після Зборовської угоди татари виступили в похід на територію, населену українцями. «По дорозі татари жорстоко розправилися у містечках і селах із православними, які бунтували проти короля... Уся місцевість в окрузі двадцяти верст була розорена і спалена, а православних, які проживали там, частину вбили, а десятки тисяч були поведені у полон. Лишилися тільки ті, що сховалися в лісах і ярах... І відпочивала країна од війни весь 5410 рік аж до Пасхи 5411 р.».

Така була ціна миру, що був ілюзорним у країні, сповненій протиріч; у країні, що розвивалася і заселялася, повній ненависті й заперечення можливості співіснування. Натан Ганновер пише: «Так вони видаються люблячими євреїв, ведуть із ними дружні розмови, розраджують і втішають м’якими словами й улещують їх вустами своїми і язиком своїм брешуть перед ними, серце ж їх неправдиве перед ними, і вони не вірні своєму заповіту». Меїр зі Щебржешина написав: «Погордливі і жорстокосерді сини жорстокосердих, нещирі й лукаві (от вони прикидаються люблячими вас, немов друзі дитинства, а в тайниках душі вони замишляють пролити вашу кров)».

Зрозуміло, поставало питання – чому? Найпростішою безпосередньою відповіддю було: «за гріхи наші». Меїр зі Щебржешина в цьому був переконаний. Габріель Бен Єгошуа Шузберг у книзі «Петах тшува» («Врата покути») пояснює свою позицію, підкреслюючи, що й Другий Храм було зруйновано через заздрість і ненависть. Він пише: «Кожен, хто міг протиборствувати й мовчав, і не вивів Ізраїль на шляхи праведні, може вважати всю кров, пролиту в Ізраїлі, як пролиту ним».

Але вже Натан Ганновер розумів, що пояснення такого типу не дає вичерпної відповіді. У завершальних рядках своєї книги він інакше висвітлює головну причину трагедії, визнаючи чистоту тих, хто став її жертвою: «адже відомо, що із дня зруйнування Святого Храму праведники несуть покарання за гріхи сучасників».

Це формулювання дуже близьке до ототожнення жертв різанини середини XVII ст. з мучениками часів хрестових походів; таке ототожнення було зроблене офіційно шляхом прийняття відповідного рішення єврейськими радами Речі Посполитої і, що було важливіше, санкціоноване думкою авторитетних рабинів.

Яким же представлений образ єврея та єврейської громади у працях, написаних її членами у трагічні роки, про які йдеться? «Народ як розсіяне стадо», «плем’я, розсіяне поміж народами». Серед євреїв були люди, що вміли поводитися зі зброєю і готові були боротися, але вони були зраджені й кинуті своїми тимчасовими союзниками – поляками в безпорадному становищі. Якби євреї прагнули помсти, це викликало б лише додаткові страждання єврейської громади.

У підсумковому реченні «Багна бездонного» Натан Ганновер висловив сподівання свого покоління: «За це хай почує Господь наші моління, збере воєдино розсіяних по всіх чотирьох кінцях землі синів Ізраїлю і пришле незабаром, ще за наших днів, праведного Машіаха. Амен».

Безпосередньо після погромів в Україні євреї створили чимало плачів і молитов. Після поминальної молитви, опублікованої їдишем у Празі вже в 1648 р. Йосефом бен Елеазаром Ліппманом, були створені численні молитви – визнаними авторитетами серед рабинів, наприклад, Шабтаєм га-Коеном, Йом-Товом Ліппманом, рабинами та книжниками з громад, що постраждали від катастрофи (наприклад, у Шаргороді), із громад, розташованих далеко від України (громада у місті Лєшно).

Природно, завжди молитва наголошувала на необхідності визнати гріхи та зрозуміти зв’язок між грішними вчинками й сутністю Божественного вироку. Проте, якщо Йом-Тов Ліппман підкреслює непохитність жертв, у молитві із Шаргорода вказується на їхню невідворотність. Шабтай Шефтель Горовіц вважає, що ці події були викликані «забуттям Тори», Моше з Нароля оплакує «милу Польщу, у науці та пізнаннях древню».

Водночас молитви містять цілком конкретні дані про події, що нині вже стали символами трагедії євреїв України.

Двадцятий день місяця сівана, день різанини у Немирові, був оголошений днем посту, молитви і пам’яті жертв. Рабі Шабтай Шефтель Горовіц висловив почуття свого покоління у написаній ним поминальній молитві: «...бо відомо, що третє руйнування Храму, яке трапилося за наших днів, у рік ТаХ (1648/49), воістину подібно до першого й другого руйнування ([Єрусалимського Храму] – авт.)».

Усвідомлення масштабу катастрофи було таким гострим, що рабі Йом-Тов Ліппман погодився ввести до тексту своєї поминальної молитви замість традиційних фраз, присвячених різанині євреїв у Блуа в 1171 р., уривок про лиха, що спіткали «королівську землю Польщу, де в безтурботному спокої ми жили так довго». Ця молитва була прийнята у всіх єврейських громадах Польщі в пам’ять про страшний рік ТаХ (у той час, як у громадах Литви були прийняті молитви, складені Шабтаєм га-Коеном). Але всі місця, що безпосередньо стосувалися сучасних подій, були виключені з неї, відповідно до волі автора, визнаного рабиністичного авторитету. На його думку, трагедія середини XVII ст. була ланкою в ланцюгу напастей, що спіткали дітей Ізраїлю, однією з багатьох в історії народу: «Усе, що сталося з батьками нашими, трапилося і з нами, і вже тоді батьки наші склали поминальну молитву і прирекли, що стане. І я сказав: і піду, і візьму [від них]».

Шабтай Горовіц казав у своїй поминальній молитві на 20 число місяця сівана про «забуття заповідей і животворящої Тори», а Мордехай Ґірш із Кремзіра підкреслив у рефрені своєї молитви: «Горе нам, бо ми грішили». Авраам Ашкеназі нагадував: «Вони були покарані такою страшною смертю не за свої гріхи, а за гріхи покоління в нашій або іншій країні».

Друга частина виданої в Амстердамі 1651 р. книжки Габріеля бен Єгошуа Шузберга із Жешува являє собою поминальну молитву по вбитих, що призначалася для вміщення «...в інші поминальні молитви, які промовляють у Йом Кіпур і в день, коли вони приймають на себе і своїх близьких тягар посту й молитви в польських державах на двадцятий день місяця сівана». Молитва містить чимало подробиць подій, але їм не вистачає часової та географічної визначеності. Зміст зводиться до бажання довести зв’язок між гріхами синів Ізраїлю та катастрофою.

Здебільшого євреї відкидали спокусу врятувати своє життя ціною відступництва. Йом-Тов Ліппман записав у своїй поминальній молитві: «І чоловіки, і жінки ревно славили Ім’я Боже; вони зверталися одне до одного, говорячи: «Слухай, Ізраїлю, Господь Бог наш, Господь єдиний; ми хочемо возвеличити його». Вимовляли всі, доки нікого не лишилося [в живих]».

В окремих випадках «нещасні самі пропонували себе у жертву». У деяких місцях євреїв убивали лише після того, як місто було захоплене. Коли євреї-захисники Тульчина були зрадницьки роззброєні своїми союзниками-шляхтичами, рабі Еліезер переконав їх не шукати помсти, бо це могло б відбитися на долі інших євреїв. Перед лицем неминучої смерті рабини «закликали святий народ прославити Ім’я і не зрадити своїй вірі. Усі відповіли: «Слухай, Ізраїлю, Господь Бог наш, Господь єдиний».

Авраам бен Шмуель Ашкеназі, автор «Цаар бат рабім», особливо підкреслює готовність померти «задля слави [Божого] Імені». За його словами, почувши слова рабі Еліезера, євреї обійнялися і поцілувалися, прохаючи й одержуючи прощення один в одного. І коли з’явилися вбивці, євреї проголосили гучними голосами: «І не буде в тебе інших богів, – і вимовили: «Слухай, Ізраїлю»... і були й такі, хто, узявши дітей на спини, стрибали в глибину ріки, щоб після них вони не стали відступниками».

Меїр зі Щебржешина наводить відповідь членів громади на заклик свого рабина: «Якщо ми грішили проти Бога та Закону, як же ми можемо благати милості Божої, якщо не жертвою крові нашої. Віддамо ж себе на смерть, і, може, Він простить нам наші гріхи».

Коли настав час смерті душогуби сказали: «Ви самі винуваті у пролитті своєї крові і самі створюєте привід для того, щоб вас убивали»... На це євреї відповідали: «Ви дарма зволікаєте і не вбиваєте нас... Господь наш єдиний на Землі і на небесах, а ви тільки його посланці. Адже Господь стягує з нас борги руками таких грішників, як ви, наші вороги і недруги!»

Й. Раба

 

2.5. Єврейська благодійність

Благодійність – надання ближньому матеріальної або моральної підтримки – була властива євреям із найдавніших часів. У кожній єврейській родині дітей змалку привчали давати бідним «цдаку», себто милостиню, благодійну підтримку. Слово «цдака» походить від давньоєврейського слова «цедек» (справедливість), яке набуло значення «благодійна допомога». Із найдавніших часів підтримувати справедливість – допомагати біднішим – стало одним із найголовніших заповітів юдаїзму.

Чи не найдавніший документально зафіксований вияв юдейської доброчинності на терені України сягає часів Київської Русі. Це – відомий «Київський Лист» X ст., в якому повідомляється, що київська єврейська громада надала матеріальну допомогу своєму одновірцеві, позбавленому волі через великий борг його брата іновірцям, та закликає до допомоги йому також інші єврейські громади.

«Цдака», або ще «гмілат хесед» (вияв доброзичливої поваги) виявлялася у найрізноманітніших формах: гостинності (гахнасат орхім), наданні бідним євреям одягу і взуття (малбіш арумім), відвідуванні хворих і догляді за ними (бікур холім), похованні мертвих і присутності під час поховання (галваят га-мет), моральній і матеріальній допомозі тим, хто перебував у жалобі за покійним (ніхум авелім), викупі полонених (підіон швуїм), сприянні видачі дівчат із бідних сімей заміж (гахнасат кала).

Гостинність із давніх часів була однією з поважних традицій. На всі свята заможні, а нерідко й бідні євреї запрошували до своїх домівок «орхім» (гостей). Євреї завжди пам’ятали та виконували настанову мудреців, що міститься в Талмуді: «Нехай усі голодні увійдуть до нас і наситяться». На Песах, на осінні свята, на суботу євреї нерідко запрошували голодних і бездомних братів своїх до себе, надавали їм житло та їжу на час свят, а іноді й на кілька тижнів по тому. У середньовіччя виконання заповіту гостинності було особливо важливим і тому, що на єврейські громади нерідко нападали загони грабіжників. У XIV і XV ст. не було року, коли б татари, турки чи й місцеві нападники не грабували й не підпалювали єврейські будинки. 5 серпня 1495 р. були підпалені та згоріли всі єврейські ґетто Львова. Того ж року згоріло ґетто у Володимирі-Волинському, а ще через три роки – у Перемишлі. Практично всі євреї цих міст залишилися без даху. За ініціативи керівників кагалів погорільців приймали в будинках інших євреїв.

Для здійснення благодійності при синаґоґах і кагалах створювалися групи «хевра га-хесед» (братство поваги), що їх очолювали габаї. Хевра га-хесед турбувалися про те, щоб забезпечувати інвалідів і сиріт харчами, одягом, житлом. Вони допомагали бідним дівчатам, які не мали посагу, вийти заміж, організовували поховання, особливу увагу приділяли відвідуванню хворих, бо ж у Талмуді записано: «Хто не відвідує хворих – той спричиняється до пролиття крові». Гроші на благодійні цілі збирали також для викупу полонених, для допомоги тим, хто виїхав жити до Святої Землі, для сиріт і вдів після смерті голови родини тощо.

Із особливою увагою євреї ставилися до потреб сиріт і дітей бідних батьків. Коли сирота висловлював намір одружитися, йому винаймали помешкання, яке обставляли меблями. Якщо сироти, чоловічої або жіночої статі, зверталися по допомогу на прожиття, то задовольняли спочатку прохання жінки (бо чоловікові можна ходити із сумою, а жінці – непристойно). Якщо сироти – чоловік чи жінка, одночасно зверталися по допомогу для вступу в шлюб, то також спочатку опікувалися потребою жінки (бо вона сором’язливіша, ніж чоловік).

У ході селянсько-козацьких повстань під проводом Б. Хмельницького загинули десятки тисяч євреїв, а їхні будинки й садиби були пограбовані. Євреї Брацлавщини, Київщини, Поділля були змушені втікати на західноукраїнські землі, де місцеві громади забезпечували вигнанців харчами, одягом, притулком. Багаті євреї передавали відповідно до приписів Тори частину свого майна в громади і синаґоґи, щоб воно було використане для допомоги біженцям. У Львові, Жовкві, Бродах прибулих євреїв-вигнанців та інших злиденних із записками габе чи рабина спрямовували додому до заможних євреїв. Траплялося, що за бажанням прибулого його відправляли до Ерец-Ісраель. У багатьох єврейських громадах благодійну допомогу надавали не лише євреям, але також і біднякам-неєвреям.

При синаґоґах здавна існували й благодійні фонди, які використовувалися на утримання притулків для сиріт, старих та немічних людей, догляду за хворими. При деяких синаґоґах Львова, Жовкви, Тернополя, Станіслава перед святами заздалегідь готували пакунки з харчами для бідняків і сиріт. Деяким із них дарували новий одяг, а всім – молитовники, іноді Танах (Біблію).

У Львові та інших містах Галичини у синаґоґах і громадах існували каси для бідних (купат аніїм), в яких незаможні під невеличку заставу могли отримати безвідсотковий кредит. Такі позики у львівських синаґоґах надавалися двічі на рік – напередодні Песаху та напередодні осінніх свят.

Особливо бідним громада на свято дарувала зібрані у людей під час відвідування синаґоґи невеликі суми грошей. У синаґоґах також роздавали записки для відвідування бідними багатих євреїв у дні свят.

Я. Хонігсман

 

2.6. Синаґоґи в Україні XVI–XVII ст.

Первісне значення поняття «синаґоґа» (з грецької), як і «бейт-кнесет» (з івриту) – «дім зібрань». Українською мовою синаґоґу часто називали – «школа», що означало переклад з їдиш слова «шул» і відповідало латинському «Schola Judeorum» («єврейська школа»). Назва «бейт га-мідраш» («дім навчання») також вказувала на специфіку призначення будівлі, де містився і молитовний зал. В українському середовищі вживали термін «божниця» (з польської «bożnica»), а серед євреїв – «бейт тфіла» (з івриту «дім молитви»). Хасиди називали свої молитовні будинки «клойз» (з їдишу «хатка»), а також будували малі молитовні – «штібл» (з їдишу «будиночок»). Іншу назву мали синаґоґи реформістів: їх називали «темпл» (з латини «храм») і співвідносили з древнім єврейським святилищем – Єрусалимським Храмом.

Перші синаґоґи на терені сучасної України з’явилися в Криму за античних часів. Але фрагментарні відомості не дають загальної картини поширення синаґоґ на українських землях аж до виникнення єврейської цивілізації у Східній Європі та її масового поширення із заходу на схід. Євреї, які переселялися на історичні землі України – в Галичину, на Поділля та Волинь, отримували від власників міст особливі привілеї, зокрема стосовно будівництва синаґоґ. Перші такі синаґоґи датуються XVI ст. (синаґоґа Ісаака Нахмановича у Львові – «Золота Роза» 1582 р., синаґоґа Баха в Меджибожі, синаґоґи в Шаргороді, Сатанові, Підгайцях та ін.).

Із набігами ворогів, а також згідно із традиціями замкової архітектури та системою будівництва містечок, де синаґозі відводилася і роль форпосту, пов’язаний так званий «оборонний» або «фортечний» тип синаґоґ. Синаґоґи-фортеці поширилися в XVI–XVIII ст. і, захищаючи східні землі Речі Посполитої, розгорнулися ланцюгом прикордонних фортів: Луцьк, Любомль, Тернопіль, Жовква, Шаргород, Сатанів, Сокаль, Гусятин та ін.

Фортечні синаґоґи в містечках називали Старими, або Великими. Вони були містобудівним ядром кварталу, в якому компактно мешкало єврейське населення. Таке локальне поселення було законодавчо регламентоване. Починаючи з 1267 р. мала силу постанова Вроцлавського священного синоду, відповідно до якої єврейські поселення мали відокремлюватися від християнських кварталів. Із єврейського боку потреба такого відокремлення диктувалася глибоко традиційним життєвим укладом євреїв, їхніми уявленнями про комфортність життєвого простору та суботні релігійні заповіді. У XVI ст. привілей «De non tolerandum Judaies» («не терпіти [присутності] євреїв») змушував останніх споруджувати свої будівлі за межами укріпленого населеного пункту. Внаслідок цього з’явилися передмістя Бліх у Самборі, Лан у Дрогобичі, Гнін у Городку, Віспа в Луцьку та ін.

Кам’яні синаґоґи будували у великих містах, а в містечках-штетлах набули поширення дерев’яні споруди. Дерев’яні синаґоґи – шедеври народного зодчества – були побудовані в Галичині, на Поділлі та Волині, існували вони також на Лівобережжі.

Архітектура дерев’яних синаґоґ зазнавала впливу церковного та світського дерев’яного зодчества. Вони являли собою рублені будівлі із ламаними силуетами величезних дахів, які органічно вписувались у навколишню забудову та природний ландшафт. Такий архітектурний тип синаґоґ, що дістав назву «карпатський стиль», склався іще в XVI ст. у містечках Галичини і задав спільний стилістичний тон іншим регіонам. Найранніші галицькі синаґоґи відомі з 1640-х рр. (Гвоздець, Яблонів, Ходорів). На Поділлі синаґоґи XVII–XVIII ст. мали скромніший вигляд (Михалпіль, Городок, Полонне, Лянцкорунь, Озаринці). Найяскравішим чином втілювалася народна фантазія у декоративних розписах і в оздобленні інтер’єрів синаґоґ, які засвідчують високий рівень єврейських ремесел та особливу духовність містечка.

Вигляд дерев’яних синаґоґ, як і ранніх кам’яних, змінювався з розвитком громади. Це виявлялося у різноманітних перебудовах споруд і прибудовах до молитовного залу ритуальних, адміністративно-навчальних і господарських приміщень.

Синаґоґи в містечках містили чимало навчально-адміністративних установ. Безпосередньо до молитовного залу синаґоґи прилягало багато одно-двоповерхових прибудов. Спочатку їх прибудовували до північного та південного фасадів, згодом почали прибудовувати до головного, західного, фасаду. Єдиний архітектурний вигляд синаґоґи внаслідок цього залежав від динаміки потреб громади в цілому й формувався дещо стихійно. Це визначало силует синаґоґи, що мав характерну пірамідальну форму. Водночас східна стіна, традиційно звернена у бік Єрусалима, ніколи не захаращувалася прибудовами, завжди лишалася вільною. Особливе ставлення до неї підкреслено розписами східної стіни подільської синаґоґи в Піщанці, де присутній основний набір єврейської символіки, характерний для оформлення стіни вівтаря. Згодом західний фасад перетворився на розвинутий передпокій молитовного залу і об’єднав у собі всі основні громадські приміщення ВААДів.

Централізація єврейського громадського самоврядування під верховною юрисдикцією ВААДів впливала на канонізацію архітектурних типів синаґоґ на великій території. І ця архітектура сприймалася місцевим населенням як специфічно єврейська. Спочатку синаґоґи будували місцеві майстри, оскільки євреї не мали права створювати цехові об’єднання, але згодом саме вони стали основними будівельниками. Дерев’яні синаґоґи нагадували звичайні житлові будівлі, близькі до кубічного об’єму, із сарайчиками. Таких синаґоґ було чимало на Поділлі (Михалпіль, Миньківці, Ярмолинці, Смотрич, Лянцкорунь). Інші були пишно прикрашені відкритою галереєю на другому ярусі західного фасаду – до неї вели ажурного силуету дерев’яні східці (Яришів, Яблонів, Печеніжин). Найрозкішніші дерев’яні синаґоґи мали по дві прибудови з боків західного фасаду, прикрашені шпичастими шатровими дахами та копулами. Мабуть, найцікавіша деталь архітектури цих синаґоґ – розмаїття різних за розмірами дахів – від простих двосхилих до чотирисхилих з оригінальними криволінійними фронтончиками і подвійними заломами, що створювали «спрямований у небеса» пластичний силует, об’ємну гру світлотіні. Деякі з них нагадували китайські пагоди (Городок, Лянцкорунь, Китайгород).

Вигляд кам’яних синаґоґ «фортечного» типу був стриманішим. В одному випадку будинок був укритий звичайним дахом, часом із заломами, нагадуючи архітектуру дерев’яних будівель (Жванець, Меджибож). Іншого разу, подібно до замків і міських ратуш, аскетичні фасади синаґоґ прикрашали виразні аттики, що складалися з аркатурного поясу ґотико-ренесансної стилістики та різнилися своїм малюнком практично в усіх синаґоґах. Напівциркульні арочки характерні для синаґоґ Сатанова та Бродів, кілеподібні навершя мала глуха аркатура в луцькій синаґозі. Аркатурний пояс також доповнювався барочними мотивами у вигляді фігурних навершів карнизів, що вінчають фасади ажурною тасьмою (Любомль, Жовква), траплялася й орієнтальна стилістика (Шаргород, Гусятин). Такі ж контури навершів прикрашали західні прибудови, але в непоодиноких випадках силует аттика мав пилкоподібний характер (Жовква, Белз). Поширеним варіантом навершів також був фронтон у формі пишного прясла (Бар, Шепетівка) чи гіпертрофованого ажурного шипця (Ільїнці, Острог). Він міг сполучатися з аттиком (Лежнів), а з кінця XVIII ст. – коли зникла необхідність в «оборонній» специфіці синаґоґи, зовсім витіснив його.

Молитовний простір синаґоґи складався з молитовного залу для чоловіків та галереї для жінок. Наявність і характер спеціального відділення для жінок у синаґозі свідчили про зміну соціального статусу жінки в єврейській громаді. У найдавніших синаґоґах жіночої галереї не було. Згодом її прибудовували збоку або до західного фасаду, поєднуючи із молитовним залом маленькими та дуже товстими арковими прорізами, що дозволяло жінкам чути (але не бачити) моління. У XVIII ст. жіночий ярус переносять на другий поверх західного фасаду і прорізи «злегка» розкриваються. На першому ярусі, що звільнився, влаштовують хедер та інші громадські служби. У дерев’яних синаґоґах приміщення для жінок створювали на другому ярусі західного фасаду відкритої галереї на стовпах.

Як сакральну споруду, синаґоґу традиційно зводили з багатьма символічними образами, що надавали їй вигляду особливої святості як своєрідній світомоделі та місцю спілкування з Богом.

Молитовний зал був ядром синаґоґальної споруди. Його, зазвичай, влаштовували за єдиною просторовою схемою, пов’язаною з традиційним єврейським світоглядом: вхід був із заходу, а вівтарна стіна з «арон га-кодеш» (з івриту «Святий Ковчег» – вівтарна шафа для збереження сувоїв Тори) була звернена на схід, у бік Єрусалима. На цій символічній осі розташовувалися два головні компоненти синаґоґи, що брали участь у літургії: біма (підвищення для читання Тори) та арон га-кодеш.

Зала, де відбувалося моління, мала характерний для візантійської та української народної архітектури центральний план, близький в основі до квадрата. Його рівень був нижчий від рівня вестибуля, відповідно до стародавньої традиції: «Із глибини взиваю до тебе, Господи» (Псалом 129:1), а також згідно із бажанням молільників унаслідок зовнішніх обмежень збільшити внутрішній об’єм приміщення. Особлива символіка арон га-кодеш та біми підкреслювалася конструктивним і образним вирішенням у вигляді малих архітектурних форм. Відома дослідниця єврейського мистецтва Р. Бернштейн-Вишніцер зазначає, що художні задуми, котрі заборонялося втілювати на фасаді, втілювалися в арон га-кодеш та бімі. Вівтарна шафа була «фасадом синаґоґи в мініатюрі, захованим углиб, подалі від заздрісних очей», а біма була «мініатюрним храмом, увінчаним оборонною копулою». В оборонних синаґоґах біма розміщувалася в центрі, між чотирма опорними стовпами, що несли всю систему перекриттів молитовного залу.

Така унікальна схема вирішення простору, що одержала назву дев’ятиподільної, не зустрічалася в архітектурі інших конфесій. Біма розташовувалася на високому помості, до якого вели сходи. Її обносили кутою огорожею, що часто утворювала над головами вірних ажурну клітку, увінчану короною або декоративним навершям (Лежнів, Зборів). У іншому варіанті стовпи, групуючись у центрі залу, формували об’єм біми, їх перекривали внутрішньою копулою (Луцьк). Аналогічним чином будували і дерев’яні синаґоґи, але найбільшого поширення тут набула біма у вигляді відкритої дерев’яної альтанки з балюстрадою, високими різьбленими арками та каркасною копулою-короною (Гвоздець, Кам’янка-Бузька, Кам’янка Струмилова). Входи на біму розташовували обабіч од вівтаря, щоб процесія із сувоєм Тори (покладання сувою на біму, обхід із ним молитовного залу й повернення в арон га-кодеш) замикалася символічним колом.

Фасад синаґоґи сприймали як земні врата, тоді як арон га-кодеш був вратами божественними, що розкривалися під час молитви. Як духовне серце синаґоґи він був головним об’єктом художньої уваги, осередком найважливіших символічних образів єврейської культури та своїм пафосом повертав віруючих до Єрусалимському Храму. У двомірному порталі шафи для Тори сполучалися і портик Святилища Храму з колонами, і «парохет» – покрив, що відокремлював Святая Святих, ніша із сувоєм Тори – символічна паралель Святая Святих, де був Ковчег Заповіту зі Скрижалями. Перед арон га-кодеш на довгому ланцюгу зі стелі звисала лампа чи бронзова люстра – традиційний символ невгасимої лампади.

Найпомпезніші дерев’яні арон га-кодеш мали три–чотириярусну структуру (Ходорів, Новомиргород, Бар, Зіньків). Висота деяких сягала понад п’ятнадцять метрів. У кожному ярусі була своя символіка, котра загалом становила суцільну іконографічну піраміду. Нижній ярус – процесуальне ядро арон га-кодеш – ніша із сувоєм Тори, на стулках ніші містився напис із молитви Йом-Кіпура: «Отець Всевишній відчинив врата для молитви».

У середньому ярусі містилося зображення скрижалей із десятьма заповідями, а вище – зображення благословляючих рук когенів-первосвящеників. У наступному ярусі розташовувалися парні фігурки грифонів, що сурмлять, немовби переспівуючись із храмовими херувимами. Традиційно вся композиція арон га-кодеш увінчувалася зображенням двоголового орла з короною – символом верховної влади Всевишнього (Старокостянтинів, Паволоч, Тальне, Животів).

Такий склад і порядок символів залежали від ярусності та варіювалися різними комбінаціями в межах одного і того самого набору. Кожен ярус фланкірували колонами або пілястрами в пам’ять про храмові колони Яхін та Боаз в Єрусалимі. По обидва боки до арон га-кодеш прилягали різьблені стулки. В їхні візерункові малюнки впліталися стилізовані рослинні й тваринні мотиви – виноградна лоза, леви, олені, грифони, риби, казкові птахи.

Величезний фантастичний бестіарій разом із рослинним орнаментом і численною геральдикою надавав образові дерев’яного вівтаря есхатологічного сенсу (Бар, Зіньків, Старокостянтинів, Ходорів, Ружин). Традиційно всю композицію арон га-кодеш увінчував круглий світловий отвір у східній стіні. Такий самий був і на західному фасаді синаґоґи.

Арон га-кодеш розташовували на підвищенні, яке, як своєрідний попередник святого простору, обрамляли арками, що надавало урочистості сходженню.

У вівтарний ансамбль поряд з арон га-кодеш входив амуд (пульт хазана – кантора), із якого велася служба, і велика ханукія – литий дев’ятирукавний канделябр, що, зазвичай, містився був з правого боку, створюючи єдиний ритуальний комплекс. Амуд вирішувався в дусі арон га-кодеш, як образ «малого вівтаря» (Яришів, Сатанів).

В інтер’єрі використовували різноманітні матеріали: дерево, камінь, ліплення, художнє оздоблення з металу, церемоніальний текстиль (парохет) тощо. Традиції декорування інтер’єрів були різні в різних типах синаґоґ. Найяскравіше система розписів виявлялася в дерев’яних синаґоґах, заповнюючи єдиним мальовничим килимом стіни та стелю. Вона мала унікальну іконографічну систему, вибудовану за принципом руху часу від минулого в майбутнє.

У нижньому настінному ярусі розташовувалися високі арки й таблиці з текстами, розділені вертикальними декоративними бордюрами. Потім вузький фриз у вигляді орнаменту або тексту відокремлював наступний ярус із клеймами і медальйонами, у яких зображували алегоричних тварин. Серед них особливе місце відводилося зображенням чотирьох тварин: лева, леопарда, оленя й орла, що, відповідно до єврейського кодексу «Піркей Авот» («Повчання батьків»), символізували чесноти у служінні Всевишньому (Авот, 5:23).

У синаґоґах із перспективним восьмигранним склепінням символи прийдешніх месіанських часів вписували в поля восьми променів, доповнювали імітацією балюстради, переломи обігрували витягнутими вазонами, рослинним плетивом та декоративними фільонками (Михалпіль, Міньківці, Смотрич). Есхатологічні сюжети варіювалися в межах постійного набору зображень: левіафан у вигляді риби, що обвилась довкола міста; символічний бик – «шор»; ведмеді, що несуть виноградне ґроно; двобій лева з єдинорогом; змій, що обвив Древо Пізнання та ін. У синаґоґ із бочковими (циліндричними) склепіннями (Ходорів) геральдичні та архітектурні сюжети розташовувались у заокругленнях, периметр склепіння був наповнений символічно-алегоричними сюжетами у чітко окреслених полях. Традиційно у верхніх ярусах вміщували пояс зі знаками зодіаку. Апофеозом мальовничої містерії було зображення в центрі копули багатопроменевої троянди або двоголового орла. В усіх розписах головними персонажами є тварини. Лише в зодіакальному циклі присутні антропоморфні елементи (руки) як частина цілого. Взагалі, зображення руки як відчутної присутності Бога було популярним народним мотивом і в оздобленні арон га-кодеш, і в литих формах синаґоґальних ханукій, люстр і свічників.

Тема прийдешнього також розвивалася в мальовничих сюжетах східної стіни, доповнюючи та розвиваючи ідейний пафос арон га-кодеш. У синаґоґах Сатанова, Паволоча та Любомля мальовничі леви серед рослин символізують райські часи з прийдешнім добробутом Ізраїлю. Популярний мотив таких композицій – зображення розкритих покривів чи портьєр, «що трохи відкривають майбутнє».

Важливе місце у структурі розписів надається арковим мотивам, що втілюють ідею розгорнутого сувою, завершуючись головною аркою – арон га-кодеш. У дерев’яних синаґоґах ця тема виражена системою величних обрамлень із текстами (Гвоздець, Яришів), поєднаних із конструктивними елементами вікон і дверей, а також арковим поясом на рівні лавок, що умовно позначають спинки сидінь (Тальне).

Оформлення кам’яних синаґоґ мало стриманіший і раціональніший характер. Символічні зображення обрамляли картушами й разом з орнаментальними вставками покривали частини архітектурної конструкції інтер’єру та кам’яної біми – вітрила, склепіння, розпалубки тощо (Луцьк, Сатанів). Широко використовувалися колони, пілястри тощо, а головним декоративним та архітектонічним елементом був високо піднятий аркатурний пояс із вписаними в нього канонічними текстами та іншими зображеннями, серед яких особливе місце посідали знаки зодіаку. У цьому контексті зодіакальний мотив пов’язувався із дванадцятьма колінами Ізраїлю, а сам задум дев’ятиподільної синаґоґи був метафорою табору Ізраїлю в пустелі (Острог, Жовква, Луцьк та ін.).

Декоративний комплекс інтер’єру доповнювали високі литі менори, зі складним витим малюнком рукавів і плетених стилізованих мотивів флори та фауни (Бар, Ізяслав). Разом із кутими ґратками біми й арон га-кодеш, чеканними рельєфами тасів (щитів на сувоях Тори), амудів та обрамлень арон га-кодеш, метал створював особливе аранжування всього ансамблю, контрастуючи своїм блиском із матовим деревом і каменем. Враження посилювали бронзові люстри-павуки, що звисали на ланцюгах, окремі канделябри й декоративні настінні світильники з віддзеркалювачами (Жовква).

Екстер’єр був зовнішньою оболонкою сакрального комплексу і, незважаючи на стилістичні відмінності місцевих архітектурних смаків, був співзвучний з інтер’єром та мав низку суто національних єврейських деталей. Так, наприклад, усі стіни кам’яних синаґоґ прорізані трьома високими вікнами аркової або стрільчастої форми, загальна кількість яких складає 12, тобто дорівнює числу колін Ізраїлевих. У разі дерев’яних синаґоґ – по два спарені вікна на трьох фасадах, за винятком західного, до якого завжди приєднувалися сіни або галерея. У вирішеннях головного фасаду як «земних врат» використовуються елементи арон га-кодеш і, насамперед, мотив колон Яхін та Боаз. У дерев’яних синаґоґах вони інтерпретуються в бічні прибудови на стовпах, перекриті хоромними вежами або куполами. Молитовні зали кам’яних синаґоґ могли фланкірувати високі вежі, бічні різаліти, баштові надбудови на кутах нартекса. Декоративні башточки прикрашали кути аттиків фортечних синаґоґ, портали та фронтони, акцентували розміщення фасадів. У вигляді колон храмові мотиви повторювалися в обрамленні вхідних дверей, арок, віконних прорізів тощо.

Входи дерев’яних синаґоґ мали шестикутну форму, характерну для українського бароко. Їх оформлювали різьбленими одвірками із символами й текстами, що мають семантичну подібність із вівтарем. Окрім архітектурних мотивів, в екстер’єр переносили й геральдику арон га-кодеш: типовий мотив – леви зі скрижалями і короною увінчують входи кам’яних, рідше дерев’яних, синаґоґ XVI–XVIII ст. Аркатурний пояс, що охоплює периметр кам’яної синаґоґи, наслідує «стінописний сувій» інтер’єра, але, на відміну від нього, лишається «чистим» знаком.

До нас дійшли окремі імена майстрів, які розписували стародавні дерев’яні синаґоґи. Ізраїль бен Мордехай Лисницький із Яришева – автор розписів синаґоґи в Ходорові, (1652 р.). До XVII ст. належать розписи синаґоґи в Погребищі Єгуди Лейби бен Боруха. Історія донесла до нас зворушливу легенду початку XVIII ст. про майстра Боруха, котрий упродовж восьми років скуповував шматки жовтої міді й у наступні шість років викував ханукальну менору та світильник на чотирнадцять свіч для погребищенської синаґоґи.

Також збереглися імена окремих архітекторів і художників стародавніх кам’яних синаґоґ. «Золота Роза», синаґоґа Нахмановича у Львові, була споруджена в 1582 р. відомим архітектором Павлом Щасливим, синаґоґа початку XVIII ст. у Вишгороді – Давидом Фрідлендером, синаґоґа в Матієві, споруджена у 1781 р., архітектором і художником при її будівництві був Ізекіїл бен Моше.

Є. Котляр

 

2.7. Євреї в культурному житті Східної Галичини та Волині ХVІ–ХVІІ ст.

У ХVІ–ХVІІ ст. на теренах України та Східної Польщі жили й творили відомі на той час філософи, талмудисти, фахівці з різноманітних галузей науки.

Авраам бен Беньямін-Аарон був рабином у Тернополі. Переїхавши до Берестя, він створив низку респонсів і філософських творів, об’єднаних спільною назвою «Масаат Беньямін» («Подорож Беньяміна»). Книга була видана у Кракові 1633 р.

У Бересті жив та працював талмудист Авраам бен Беньямін-Зеєв Бріскер – автор творів «Асара Маамарот» («Десять заповідей») і «Зера Авраам» («Нащадки Авраама»), а також кабалістичних трактатів, виданих у Гамбурзі в 1680 р. та в Зальцбурзі у 1685 р.

Філософією Кабали захоплювався Ісахар бен Нафталі Катц, який мешкав на Волині. Його праця «Маре Коген» («Обличчя первосвященика») 1589 р. була видана у Кракові, 1673 р. – в Амстердамі, згодом була перекладена німецькою та латиною й стала настільною книгою кабалістів багатьох країн.

Філософськими працями з Кабали та юдаїзму прославився рабин Гілель бен Ґірш Ашкеназі (1630–1690), який народився у Бересті. По закінченні єшиботу він був запрошений на посаду рабина громади м. Вільно. Згодом переїхав до Жовкви, де написав та опублікував низку книг з історії Кабали, зокрема філософський трактат «Бейт Гілель» («Дім Гілеля»), що містив коментар до релігійного законодавчого кодексу «Шульхан Арух» («Накритий стіл»).

Серед тогочасних талмудистів великою популярністю користувався й філософський трактат Авраама бен Єгуди з Кременця «Хібуре лекет» («Сніп колосся»), виданий у Любліні в 1597 р. і перевиданий у Флоренції в 1612 р. У трактаті містився аналіз коментарів Раші, Ібн-Езри до творів єврейських пророків.

Сучасник бен Єгуди, Моше бен Авраам, народився в 1550 р. у Перемишлі, закінчив рабинські академії в Кракові та в Падуї. Був рабином у рідному Перемишлі, потім у Любліні й Опатові. Прославився науковими трактатами «Maте Моше» («Посох Мойсея») – коментарями до П’ятикнижжя Мойсея та біблійними дослідженнями, виданими у Кракові в 1591 р. й у Франкфурті-на-Майні у 1720 р.

Відомий філософ-талмудист Нафталі Ґірш бен Менахем народився у 30-х рр. XVI ст. у Львові. У 1569 р. очолив Львівську рабинську школу. Значної популярності набула його праця «Мідраш Раба» («Великий мідраш»), видана у 1569 р. у Кракові. Книга містить всебічний коментар до Талмуду.

Коментар до низки талмудичних творів належить також Шломо бен Єхиєлю Лурії (1510–1573). Уродженець Берестя, він навчався в Познані. Із 1550 р. обіймав посаду рабина в Острозі на Волині і водночас керував єшивою, в якій навчалися юнаки з різних регіонів України та Польщі. У 1562 р. він очолив Люблінську єшиву. Лурія опублікував у Львові збірник респонсів «Ям шел Шломо» («Море Соломона»), а також твори «Хохмат Шломо» («Мудрість Соломона»), «Атерет Шломо» («Вінець Соломона») та ін.

Львівський талмудист і лікар Єгошуа Фальк (1550–1614) народився у сім’ї знаменитого рабина М. Фалька, навчався у відомого талмудиста Мойсея Іссерлеса з Кракова. У 1592 р. став старшим рабином Львівської громади. Його перу належить низка значних творів, зокрема «Бейт Ісраель» («Дім Ізраїлю»), філософський трактат «Меірат Ейнаім» («Просвітлення очей») та ін. У 1592 р. в Німеччині видана його економічна праця «Контрес аль дін ріббіт» («Обговорення законів прибутку»), що критикує систему лихварства та фінансових шахрайств. Ця праця згодом була перекладена багатьма мовами.

Головний рабин Львівської громади Єфраїм Шломо Аарон (1556–1614) був відомим істориком та економістом. У 1590 р. він опублікував дослідження «Олєлот Єфраім» («Побори Єфраіма»), в якому різко критикував тогочасну економічну політику Польського королівства. Автор доводив важливість заохочення діяльності ремісників і торговців, оскільки саме вони є головним джерелом багатства та сили держави. Він був також автором низки історичних досліджень: «Ір гіборім» («Місто сильних»), «Орах ле-Хаім («Дорога життя»), «Клі якар» («Безцінний дзбан»). Ці твори були видані в Любліні в 90-х роках XVI ст. і згодом перекладені німецькою. В одному із творів рабі Єфраїма велику увагу приділено єврейсько-українським взаєминам, зокрема, антиєврейським виступам міщан Львова та інших міст у 1610–1612 рр.

Історичними дослідженнями займався також відомий талмудист із Берестя Авраам бен Беньямін Зеєв (1630–1695). Його невеликі за обсягом роботи «Зера Авраам» («Нащадки Авраама») (Сульцбах, 1685) і «Перуш аль Ессер Атарот» («Пояснення до Десяти Вінців») (Франкфурт, 1695) містили аналіз джерел, в яких ішлося про походження праотця Авраама та його нащадків.

Відомим у свій час фінансистом був Авраам Єзофович (1451–1519). У 1486 р. він прийняв православ’я. У 1510 р. Авраам Єзофович був призначений земським підскарбієм – по суті, міністром фінансів Великого князівства Литовського. Проведена ним реформа привела до оздоровлення фінансово-грошової системи держави.

Видатний учений-економіст і підприємець Міхл Єзофович (1468–1535) у 1514 р. був призначений королем Сигізмундом I головою всіх єврейських громад у Великому князівстві Литовському. М. Єзофович також прийняв православну віру й набув стану шляхтича.

Я. Хонігсман

 

2.8. Єврейське мовлення на українських землях

У давньоруський період євреї та неєвреї, а нерідко й самі євреї між собою, спілкувалися давньоруською мовою, в якій були присутніми й елементи івритської лексики. У синаґоґах, молитовних будинках і кагалах євреї розмовляли на «лошн койдеш» (з івриту – «святою мовою»). Про це свідчать, зокрема, письмові документи тієї епохи: респонси рабі Шавеля Когена (1469–1515), Моше бен Яакова (1486–1542) та інших авторів.

Відомий просвітитель і публіцист І.Б. Левінзон (1788–1860) писав, що за доби Київської Русі євреї доволі швидко оволоділи мовою місцевих жителів і широко користувалися нею у повсякденному житті. На цю саму обставину звертає увагу й дослідник А.Я. Гаркаві у своїй книзі «Об языке евреев, живших в древнее время на Руси», виданій 1867 р. в Петербурзі.

Починаючи з другої половини XV ст., коли на польські та українські землі переселилися євреї із Заходу, вони дедалі частіше спілкувалися між собою мовою, якою користувалися у Німеччині. Їхня мова являла собою суміш діалектів швабської, баварської й інших німецьких говірок. Із часом мова євреїв-переселенців збагатилася місцевими слов’янськими, а також івритськими словами, котрі, як правило, були запозичені з Біблії, талмудичної та постталмудичної літератури. Таким чином, євреї, що жили в Україні та Польщі, сприяли подальшому розвитку нової єврейської (точніше – єврейсько-німецької) мови – їдиш, яка надалі стала основною для євреїв у спілкуванні в побутовій та господарській сферах.

Мова їдиш постала на основі одного з діалектів німецької та була поширеною серед євреїв, які жили в Німеччині. Там, де не було відповідного німецького еквівалента (а це, здебільшого, стосувалося предметів і звичаїв єврейського побуту та єврейської релігії), в євреїв залишалися в користуванні слова з давньоєврейської мови, яку, попри всі історичні негаразди та вигнання, вони ніколи повністю не забували. Коли йшлося про предмети й уявлення суто єврейські, що їх не було в німців, у єврейсько-німецьку входили традиційні давньоєврейські слова, що зберігалися десятками століть (наприклад, «хедер», що мало первісне значення приміщення, вживалося на позначення релігійної школи, «талес» – на позначення молитовного одягу, «гет» – на позначення акту релігійного розлучення, «маца» – на позначення пасхальних єврейських опрісноків тощо).

Як зауважував у 30-х рр. ХХ ст. академік В.М. Жирмунський, доки їдиш існував на території Німеччини, він не був окремою мовою, а лишався діалектом, ще й зіпсутим. Самі євреї називали цей діалект «єврейсько-німецьким» («їдиш-тайч», тобто «дойч» – німецький), а ще частіше і до кінця ХІХ ст., не без певного презирства, – «жаргон», тобто мовлення соціально-маргінальних людей. На думку В.М. Жирмунського, після того, як євреї переселилися на слов’янські землі й там розмовляли між собою іншою, ніж слов’яни, (вже своєю) мовою, єврейсько-німецька говірка перетворилася на окрему народну мову.

У ХVІ–ХVІІІ ст. єврейсько-німецька мова набула великого поширення. Про це свідчать, зокрема, листи, відправлені з Праги до Відня у 1619 р., численні респонси рабинів Львова, Любліна, Славути, Жовкви й інших міст, опубліковані в той період. До перших публікацій мовою їдиш належить збірник біблійних оповідей рабі Шера бен Аншела (1502–1568) «Міркевет га-Мішне – Сефер рабі Аншел» («Книга рабі Аншела»), виданий 1534 р. у Кракові в друкарні братів А. і Б. Полаків, що походили з Галича.

У 1684 р. Яаковом бен Іцхаком із Янова написано мовою їдиш книжку «Цена урена» («Підходьте і вдивляйтеся»), що користувалась особливим успіхом у єврейських жінок.

Серед галицьких євреїв була дуже популярна книжка казок «Майсе бух», видана їдишем в Базелі в 1602 р. Її автор – відомий свого часу знавець Тори і Талмуду Авраам бен Шмуель із Межиріча.

Чимале значення для поширення мови їдиш мав перший переклад цією мовою Біблії, зроблений 1544 р. М. Адамом і виданий у Констанці двома роками пізніше.

М. Феллер, Я. Хонігсман

 

2.9. Вбрання українських євреїв XІV–XVII ст.

Найранніші з відомих зображень євреїв в Україні збереглися у книжкових мініатюрах, зокрема на заставках Київського Псалтиря 1397 р. Тут на звороті обкладинки можна побачити зображення двох осіб, над головами яких міститься напис «євреї». У першого – на голові кіноварно-червона хустка-куфія, на плечах синьо-зелений плащ-бурнус та фіолетова з широким червоним облямуванням кота, у другого – куфія зелено-синя, бурнус – червоний, а кота – зелена з коричневим облямуванням. Таке протилежне за кольорами, але однакове за кроєм вбрання євреїв знаходимо на різних сторінках видання.

У західних державах із доби XIV ст. збереглися численні зразки малярства та графіки з óбразами місцевих євреїв. При порівнянні помітно, що на теренах України в юдеїв панувало ортодоксально-консервативніше ставлення до свого вбрання, тоді як на їхніх братів в інших європейських державах суттєво впливали як тип модних там строїв, так і часто конфронтаційне ставлення місцевої влади до єврейства. Наприклад, у німецьких землях євреїв здавна зобов’язували нашивати на лицьовий і тильний бік верхнього одягу жовті кружальця, а чоловіки, до того ж, мусили носити на головах круглі шапки з рогоподібним стрижнем. Євреїв також примушували носити одяг жовтого кольору. Такі архаїчно-консервативні частини одягу як хустка-куфія та плащ-бурнус також були наявні в одязі євреїв західноєвропейських держав, але їх можна було бачити лише на рабинах чи старійшинах кагалу.

Проте найкраще образ єврейського кагалу на українських землях відбито в галицькому іконописі в обов’язкових для кожного храму монументальних композиціях «Страшний суд», «Страсті Христові». Тип найколоритнішого місцевого юдея іконописці, зазвичай, використовували й у композиції «Успіння» для образу Афанія.

Вбрання єврейського населення України зазнавало безпосереднього впливу традиційної української регіональної моди. Для прикладу можна назвати хоча б ікону «В’їзд до Єрусалима» (середина XVI ст.) із с. Поляна, що біля Хирова, де на головах старійшин місцевого кагалу хустки-куфії з білого домотканого полотна, декорованого рапортом вишитих або тканих смуг червоного та чорного кольорів. Майже аналогічна хустка на голові Афанії в іконі «Успіння» із с. Смільник (1550 р.) майстра Олексія.

На вбранні східно-галицьких євреїв доби середньовіччя виразно позначався також синтез моди галицьких міщан і предметів голландського одягу. Великі голландські берети чи ширококрисі капелюхи поєднувалися в євреїв із місцевим жупаном та делією. Останні у заможніших юдеїв оздоблювались або великим білим батистовим чи мереживним коміром, або жабо. Зрозуміло, такого строю в їхніх земляків із Голландії годі було шукати.

Із XVII ст. збереглося кілька зразків єврейського одягу. Так, у фрагменті ікони «Страшний суд» (1662 р., с. Мединичі) голова місцевого рабина, сивого, із довгою бородою, прикрита білою хусткою-куфією. Це єдине наслідування давніх східних традицій, бо до верхнього одягу входить надзвичайно коштовна в той час довга делія, підшита горностаєвим коміром та опушкою. Наступний персонаж, за рабином, теж заможний, хоча його делія вже не підшита таким цінним хутром. У цього чоловіка довгий жупан із великим білим коміром і капелюх. У третього персонажа на голові вже берет, є й скромний комірець, а всі інші деталі одягу аналогічні вбранню його попередника.

Єврейська ярмулка з’являється в сакральному мистецтві наприкінці XVII ст. Найвиразніший її приклад – зображення на іконі видатного українського іконописця Йова Конзелевича. Йдеться про прекрасне, як в етнографічному, так і в колоритно-живописному плані, зображення волинського рабина з 1690 р. – часу створення ікони «Успіння» для Білостоцького монастиря. Цікаво, що Конзелевич, малюючи через деякий час ікону «Успіння» (іконостас Скиту Манявського, тепер Івано-Франківська обл.), відчутно змінив образ рабина, вочевидь, використавши риси місцевого юдейського духівника.

Мірою віддалення від галицьких земель вбрання як рядових юдеїв, так і їхніх духовних наставників набувало своїх неповторних ознак. Так, на іконі із с. Олтуш (нині Брестська обл., Білорусь) на тему «Успіння» Афанія має на голові східний тюрбан, що складав частину вбрання місцевого рабина у 1650 р. Своєрідний головний убір у вигляді круглої шапочки з круглим невеличким завершенням та хутряною опушкою бачимо також на голові рабина з тієї ж Берестейщини у середині XVII ст. («Успіння» із с. Кричава). Водночас специфічні деталі одягу закарпатських євреїв постають перед нами з ікони «Каменування Стефана» (XVII ст.) із с. Крайнє Чорне, «Успіння» із с. Міроля (XVII ст.) та ін.

У XVII ст. єврейський одяг також мав чимало деталей, відмінних від одягу інших краян. Так, наприклад, на іконі «Успіння», що з Космача першої половини XVII ст., хоч і зображені такі ранні елементи одягу, як чорний ширококрисий капелюх та жабо, усе ж жупан тут дуже вкорочений на зразок доломана, а з-під нього виглядають короткі, до колін, штани-помпи.

Окрім іконопису, образи євреїв можна побачити і в малюнках художників-аматорів, залишених на полях різних документів. Ідеться, насамперед, про виявлені П.М. Жолтовським малюнки, опубліковані ним у монографії «Художнє життя на Україні XVI–XVII ст.» (1983 р.).

Г. Друзюк, Л. Скоп

 

2.10. «Ожидовілі» в Україні

Напрям «ожидовілих» виник в Україні, у Києві, у середині ХV ст. і надалі поширився на Північ, набуваючи образу релігійної єресі. Твори гебрейської та арабо-єврейської літератури, перекладені церковнослов’янською мовою, зі значними українськими та гебрейськими лексичними вкрапленнями, сприяли розширенню рамок освіченості суспільства, його обмеженій секуляризації. Трансформація напрямку в єретичний рух вилилася в утворення секти суботників, що виявила себе в аристократичних, а також у міщанських прошарках суспільства. За своїм характером секта відповідала уявленням про юдео-християн. Секта як певна організація проіснувала, вочевидь, аж до подій 1648 р. Хоч як це парадоксально, однак через те, що в Україні в ХV – першій половині ХVII ст. єресь не зазнавала настільки жорстоких переслідувань, як у Новгородській та Московській Русі, відомостей про неї збереглося мало, або ж їх ще мають виявити у майбутньому.

Вплив «єресі», перекладних творів, що зявилися як наслідок її виникнення, на духовне та культурне життя України ХV–ХVII ст., усе ще потребує докладного дослідження. Так чи інакше, поза будь-яким сумнівом, широкі контакти з поглядами, теологією та філософією, наукою не візантійського, а юдейського спрямування значно розширили духовні й інтелектуальні обрії того часу.

Для останніх двох десятиліть характерний спалахоподібний інтерес до проблематики «ожидовілих» у Східній Європі в ХV–ХVII ст. Однак проблема ця представлена майже тільки на тлі Північної Новгородської та Московської Русі. Для цього існує низка об’єктивних причин: жорстке і жорстоке переслідування інакомислення відбувалося на Півночі, що й відбилося у відповідних джерелах. До того ж, основна маса творів «ожидовілих» була знайдена у північних давніх сховищах. Звичайно, ніхто із серйозних дослідників ніколи не заперечував південних витоків руху (про це свідчили й історичні джерела), не брав під сумнів лінгвістичні дані, які прямо вказували – своїми українізмами, іноді полонізмами – на те, що переклади творів, первинне редагування, копіювання відбувалися в українському середовищі. Проте диспропорція збережених джерел спонукала до думки, що рух «ожидовілих» поширився головним чином поза Україною. Ця думка превалює також у переважній більшості праць останнього часу.

Головні звинувачення, спрямовані проти «ожидовілих» під час розправ над ними у Новгороді (1490 р.) і в Москві (1504 р.), зводилися до того, що вони, насправді (або за наклепами), заперечували догмати про людську природу і про воскресіння Христа, про троїстість Бога, відкидали пошанування Богородиці, пошанування ікон, ставили Старий Заповіт вище Нового. Які саме звинувачення висувалися на Півдні, докладно ми не знаємо, проте пізніше визначення прихильників напрямку як суботників явно доводить, що з погляду ортодоксального православ’я, суворішого й ригористичнішого на півночі та значно ліберальнішого на півдні, «ожидовілих» вважали єретиками.

«Ожидовілі», вочевидь, не були вираженими антихристиянами, проте уявляти ситуацію таким чином, що зовнішньо вони брали участь у всіх християнських обрядах, залишаючись насправді «кріптоожидовілими», важко. М. Грушевський, наприклад, та інші вважали, що це не єресь, не пропаганда юдаїзму, а прояв релігійного лібералізму; Д. Олянчин, – що це не єресь, а культурний рух, не пов’язаний із караїмами чи рабанітами (це, між іншим, термінологія, вживана в документальних джерелах українського походження початку ХVІ ст.); сучасний історик філософії І. Паславський, – що це прояв так званого Олельковичівського ренесансу (Олельковичі – князі з литовської династії Гедиміновичів, яка правила в ХV ст. у Києві), тобто інтелектуального відродження, що охопило Середнє Подніпров’я після визволення від татаро-монгольського ярма.

Так чи інакше, рух мав відповідне на той час релігійне підґрунтя, хоч і спирався на певний філософсько-інтелектуальний базис, і безсумнівно, був, – порівнюючи з релігійним фундаменталізмом, – свідченням вільнодумства. Наївний вигляд мають спроби відмежувати цей рух від юдаїзму. Як уявляється, якщо виходити із довершенішої класифікації, «ожидовілі» ХV–ХVІІ ст. – це своєрідна східноєвропейська форма юдео-християнства.

Існують два взаємовиключні погляди на витоки руху «ожидовілих»: гіпотеза про автохтонне виникнення й теорія зародження під впливом (або навіть унаслідок) імпорту зовнішніх чинників. Зовнішні витоки – це або Захід, або Південний Схід.

ХV ст. – це початок реформаційних рухів у Центральній та Західній Європі, що привели, зокрема, до революційного спалаху в Чехії (гуситський рух). Усі реформаційні рухи ХV і пізніших століть привертали пильну увагу до Старого Заповіту, намагаючись у ньому знайти натхнення для відновлення віри. Подібне явище спостерігалося також у Чехії. У гуситському русі брали участь і вихідці з України (Мартинко з Волині був особисто знайомий із Яном Гусом; князі Жигимонт Корибут, Федір Острозький, великий князь Свидригайло спрямовували свої військові дружини до Чехії), а частина розгромлених таборитів емігрувала в Україну, опинилась у складі військ Свидригайла. У гуситській літературі присутня потужна старозавітна течія; спостерігаються паралелі із творами арабсько-єврейської літератури. У цьому плані література «ожидовілих» Східної Європи – відбиток західноєвропейської освіченості.

З іншого боку, проте, прихильники гуситської гіпотези виявилися, певною мірою, заідеологізованими ідеєю релігійного протестантизму, в якому (за умови поширення його в Україні кін. XIX – поч. XX ст.) хотіли бачити протиотруту щодо православного та католицького фундаменталізму. Це, поряд із бажанням відгородитися бар’єром від юдаїзму, привело до завищення можливостей гуситського впливу в Україні ХV ст. Не виключено, звичайно, що гуситська реформація виявилася своєрідним каталізатором, але вона не могла створити основу руху «ожидовілих».

Були спроби відшукати інший західний слід – угорсько-молдавський (у зв’язку з тим, що невістка великого князя московського Олена, яка загинула в ув’язненні, була донькою молдавського господаря Стефана ІV, а московський дяк Федір Куріцин перед 1488 р. був послом в Угорщині та Молдавії). Проте ні в Угорщині, ні в Молдавії у ХV ст. не було потужного реформаційного руху, що нагадує гуситський.

Погляди дослідників зверталися також на Схід, або, точніше, на Південний Схід, якщо під Південним Сходом розуміти Крим, розташовані у ньому рабанітські та караїмські колонії. Були, зокрема, припущення, що астролог Схарія (Схалія, Скаріна, Захарій), із прибуттям якого (і цілої групи його прихильників) 1470 р. із Києва до Новгорода у складі двору князя Михайла Олельковича пов’язане виникнення єресі у Новгороді, – був кримським караїмом, який переселився в Київ (його постать нібито ідентична із Сехалі бен Аароном га-Когеном, копіїстом астрологічного трактату Ал-Фергані, який повернувся разом із князем Михайлом до Києва, а згодом – до Криму). Гіпотеза цікава, проте для її підтвердження не вистачає джерел. З іншого боку, безсумнівно, що Крим у ХV–ХVІ ст. (тобто до прибуття в Україну ашкеназів) був тим етноконфесійним резервуаром, із якого рабаніти та караїми прибували в Україну.

Пошуки витоків руху «ожидовілих» за межами Києва та України мають трохи дивний вигляд. Без сумніву, рукописи – гебрейські, арабські (із категорії арабсько-єврейської літератури) – прибували до Києва різними шляхами, здебільшого, вочевидь, через Крим (навіть, якщо оригінали творів походять із Іспанії) – проте їхній переклад, редагування, певною мірою коментування, переробка, а також виготовлення списків здійснювалися спочатку в Південній Русі. Українізми в текстах – факт, що не підлягає сумніву, незалежно від того, що списки текстів збереглися в Північній Русі, а не на Півдні, який особливо страждав од воєн, набігів, внутрішніх чвар, що не сприяло збереженню писемних скарбів.

Відомо, принаймні, про два київські осередки другої половини ХV ст., у яких могла виникнути відповідна література. Це, по-перше, осередок згаданого вже астролога Схарії, його члени (Йосип, Самуїл, Скарявий, Мойсей, Гануш), безперечно, новонавернені рабанітського чи караїмського походження; по-друге, осередок рабина Мойсея бен Яакова. Як відомо, рабанітська та караїмська колонії існували в Києві (відомому в гебрейських та тюркських джерелах переважно під назвою Манкерман) із домонгольських часів.

Гіпотезу про автохтонне виникнення єресі може підтвердити збережена на місцях стародавніша традиція: релікти релігійних ідей часів Хозарського каганату, виражена схильність – у давньоруській писемності – до цитування, переважно, Старого Заповіту, юдейське походження ряду представників православної ієрархії (новгородський єпископ Лука Жидята, Микита Затворник). Про вплив караїмів Криму на давньоруську літературу згадував І. Франко. Тобто впродовж століть на Півдні зберігався свого роду латентний стан, сприятливий для розвитку й навіть розквіту руху в ХV–ХVІ ст. Наявність традицій давньоруського, домонгольського періоду не варто недооцінювати.

Теза про юдейські витоки руху, чи єресі, безсумнівна. Значно складніше питання про внесок рабанітського і(чи) караїмського напрямків. Потужна раціоналістична течія в літературі начебто свідчить на користь караїмів. На їхню користь свідчить і наявність у тематиці літератури «ожидовілих» антирабанітських творів («Житіє папи Сільвестра»). Безумовно, слід враховувати різноманітні (з конфесійної точки зору) джерела літератури «ожидовілих». По суті, скрупульозно це питання, однак, не аналізувалося ще й до сьогодні.

Щодо розвитку руху, то поширення його з України на Північ очевидне. На Півночі він був зломлений жорстокими репресіями, на Півдні проіснував триваліший час як через більшу толерантність у суспільному та релігійному житті в Україні (існували ж не переслідувані вірменські, єврейські, караїмські, татарські громади, що було неможливим на Півночі), так і через те, що у зв’язку з реформацією та контрреформацією головне протиборство було перенесене в інші площини: конфлікти між римським католицизмом і різноманітними напрямами протестантизму; між римським католицизмом і православ’ям у зв’язку із пропагуванням ідеї про унію української православної церкви з Римом. «Ожидовілі», що перетворилися поступово на суботників, не займали у цій боротьбі певного місця, хоча це не означає, що офіційні кола – адміністративні, наприклад, – їм сприяли.

Трактування руху «ожидовілих» то як релігійної єресі, то як не єресі, а ліберального вільнодумства й інтелектуального руху, породжує двоїстий підхід. Інтелектуальний напрямок не має потреби в конфесійному оформленні. Для єресі – необхідно оформлення хоча б у вигляді секти (термін досить розпливчастий, проте необхідний) юдео-християнського змісту.

Релігійні питання, безперечно, відігравали велику роль. Прагнення створити нову перекладну (із гебрейської) низку книг Старого Заповіту («П’ятикнижжя», «Йов», «Рут», «Псалтир», «Пісня над піснями», «Повчання Соломона», «Плачі Єремії», «Даниїл», «Есфір»), а також, особливо, модифікований «Псалтир» Федора Жидовина (на основі «Махзору» – молитовника до свят») свідчить на користь того, що створювався новий конфесійний напрямок. Назва «суботники» у ХVІ ст. свідчить також про формування секти. Подробиці цього процесу, однак, невідомі.

Інакше кажучи, прихильники напрямку поступово перетворювалися на віруючих нового юдео-християнського віровчення. Очевидно, висувати аргументи проти подібного трактування цього питання досить складно.

Незалежно від того, вважати чи не вважати «ожидовілих» «носіями юдейської пропаганди» (висувалася й така теза), цілком зрозуміло одне, що в Україні ті з них, хто при своєму рабанітському, чи караїмському, або ж змішаному походженні – був конвертитом, тобто жив і діяв поза громадою, з якої походив, напевно ж, був виключений і вигнаний з неї. Формально вони змінювали свій релігійний, а відтак – етнічний образ (що характерно для середньовіччя). Складніше визначити релігійно-етнічний статус інших прихильників та віруючих. Етнічні зміни у цьому середовищі, зазвичай, не відбувалися – хоча й часто їх вважали «ожидовілими», тобто мало не юдеями. На початковій фазі єресі навряд чи відбувалася хоч би якась «конфесійна» конверсія із православ’ям. Який організаційний вигляд мала секта суботників у ХVІ ст. і чи потребувала вона конверсії – ми не знаємо. Очевидно, проте, певні зміни відбувалися, тому що, скажімо, повернення княгині Ганни Корецької, яка «навіть із юдеями суботствувала» (запис 1628–1632 рр.), у лоно православ’я розглядалося як диво і, напевно, супроводжувалося певним обрядом, здійсненим старцем Єзекиїлем зі скиту.

Необґрунтованим слід вважати твердження, що література «ожидовілих» – це література євреїв, що прийняли українську розмовну та літературну мову.

Проблема соціального базису руху і дотепер не є розв’язаною до кінця, хоча вона безпосередньо відбивається на питанні про поширюваність єресі в Україні в кількісному та територіальному планах. Допомога у розв’язанні проблеми – література, що збереглася, і нечисленні згадки в інших оповідних джерелах. А література воістину (як на ХІV–ХV ст. і як на незалежність її від попередньої візантійської і київської традицій писемності) величезна.

По-перше, це книги Старого Заповіту (вже названі), далі – філософська (у середньовічному розумінні) писемність – першоджерела з арабської, арабо-єврейської, грецької філософії (Аль-Газалі, Маймонід, Арістотель, Діонісій псевдо-Ареопагіт та ін.); полемічні твори проти аріан, богумилів та юдеїв. Окремо – космографічні та магічні книги («Шестикрил» – «Шеш кнафім» Еммануїла бар Яків Бенфіла). Усі ці твори – велике досягнення анонімних перекладачів, що володіли не лише мовами (гебрейською, арабською, латинською, церковнослов’янською в українській редакції), а й глибокими знаннями в галузі філософії, завдяки чому розробляли філософську термінологію.

Весь перелік літератури створювався не для одного-двох замовників, а для інтелектуального прошарку, церковного та світського. Інакше кажучи, участь певної елітарної верхівки як у створенні, так і в поширенні та використанні цієї літератури поза будь-яким сумнівом.

Окрім філософської та наукової літератури «високого рангу», створювалися книжки для середнього прошарку суспільства, наприклад, згаданий вище «Шестикрил». «Псалтир» Федора Жидовина, видається, був не лише молитовником, а й книгою для навчання юнацтва (в Україні «Псалтир» відігравав подібну роль не тільки в українських, а й у вірменських школах). Тобто можна висловити припущення, що єресь, поширюючись, завойовувала і молодших прихильників. Книги Святого Письма призначалися для усіх верств населення, що володіли навичками читання.

Можна зробити висновок про те, що «ожидовілі» в Україні постійно, а в Московії – на першій стадії пропаганди єресі мали досить значну кількість віруючих та прихильників.

Відомий український полеміст ортодоксального напрямку Іван Вишенський, котрий надсилав свої послання з Афона (кінець ХVІ – початок ХVII ст.), писав, що українці поділилися «сьогодні на папістів (тобто уніатів – авт.), євангелістів, новохрещенців та суботників». Очевидно, останні складали помітний прошарок у суспільстві, інакше він не виділяв би їх у посланні. Кінець ХVІ – початок ХVII ст. є в Україні часом богошукання, що стимулюється згаданими вище реформаційними, контрреформаційними й ортодоксальними напрямами. Багато відомих представників верхівки не уникнули захоплення «ожидовілими» – суботниками. У 1623 р. київського митрополита, одного з ініціаторів церковної унії з Римом, Іпатія Потія звинувачували в тому, що свого часу (кінець ХVІ ст.) він «...до Старого закону склонял ся был и церемоніи нhкоторыи заживати починал, и молитвы свои читанем книг старозаконных отправовал» (цитата 1623 р.).

Появу «ожидовілих» у Новгороді датують 1470 р., коли там з’явився новий намісник князь Михайло Олелькович зі своїм астрологом Схарією. Але раніше «ожидовілі» розгорнули свою діяльність у Києві. Отже, середину ХV ст. можна прийняти за час виникнення єресі в цьому регіоні.

На завершення ХVІ ст. суботники складали певний суспільний прошарок. Відомості про «ожидовілих»-суботників зникають після селянсько-козацького повстання 1648–1649 рр. під проводом гетьмана Богдана Хмельницького. Хвиля ортодоксального фундаменталізму, що захопила в цей час Україну, змела – найкривавішим чином – не лише католиків та уніатів, а й рабанітські та караїмські громади (задля збереження життя потрібно було буквально на полі бою – або на полі різанини – переходити у православ’я). Можна висловити припущення, що в цей час практично припинила своє існування також єресь «ожидовілих»-суботників.

Наслідки та відгомін існування майже двохсотлітньої єресі «ожидовілих»-суботників в Україні не вивчені. Вказують на можливий зв’язок із ними першодрукарів – тому що і Швайпольт Фіоль, і Франциск Скорина (передбачалася навіть якась спадкоємність між астрологом Схарією, згаданим також під ім’ям Скаріни, і друкарем), й Іван Федоров, напевно, були знайомі з перекладами книг Святого Письма «ожидовілими». Видається цілком неймовірним, щоб величезна просвітницька праця, проведена «ожидовілими» в Україні в період Олельковичівського ренесансу та поза ним, відкриті тоді можливості секуляризації науки промайнули безслідно для подальшого інтелектуального розвитку. Адже завдяки редакційно-перекладацькій діяльності українська інтелектуальна верхівка (навіть при ворожому ставленні до єресі в цілому) одержала можливість ознайомитися з досягненнями юдейської філософської й теологічної думки, що відбилася спершу в арабо-єврейських і гебрейських творах («Арістотелеві ворота», «Логіка» Маймоніда, «Логіка» Авіасафа, «Космографія» та ін.).

Впливом «ожидовілих» може бути пояснене також повернення в ХVI ст. до широкого цитування навіть у світських творах текстів Старого Заповіту (наприклад, у Михайла Литвина в його напівмемуарному творі «Про звичаї татар, литовців і московитів» на 7 цитат із Нового Заповіту припадає 18 зі Старого).

Я. Дашкевич

 

2.11. Козацькі роди єврейського походження

Козацька старшина як елітна верства українського суспільства була дуже різноманітною за своїм економічним станом, політичною вагою, соціальним та етнічним походженням. Тут були представники старовинних шляхетних православних родів давньоруського походження (Нечаї, Бобирі, Виговські, Бакуринські та ін.); польська католицька шляхта, що мала маєтки на українських землях і «покозачилася», побоюючись гонінь у ході війни під проводом Б. Хмельницького (Дуніни-Борковські, Леонтовичі та ін.); іноземці – греки, серби, волохи, серед яких було чимало представників старовинних аристократичних родів, які, не маючи можливості боротися за справу православної церкви в себе на батьківщині, де безроздільно володарювали турки, брали участь в українському визвольному русі (Апостоли, Капністи, Фридрикевичі – цесарці, Орлики та Пассеки – походили з Чехії, шотландцем був сподвижник Богдана Хмельницького Максим Кривоніс). Нерідко трапляються в козацьких реєстрах й прізвища, що свідчать про єврейське походження їхніх носіїв – Лейбенко, Борухович, Жидченко, Ушеренко, Перехріст та ін.

Тривалий час євреям шлях до козацької служби був закритий. Але, за часів гетьманування Івана Мазепи, коли напруга у взаєминах між обома народами значно послабла, у козацький реєстр потрапила значна кількість єврейських родин. Найчастіше це було віддякою гетьманської адміністрації тим заможним єврейським родинам, котрі були її постійними кредиторами.

Прийнявши православ’я та улившись у козацьку старшину, єврейські родини швидко породичалися з найвідомішими старшинськими родами і стали невід’ємною частиною української еліти. Чимало представників цих старшинських родів відіграло надалі значну роль в українській історії та культурі.

Так, з роду Боруховичів (Бороховичів) походив відомий український державний і військовий діяч – Михайло Андрійович Борухович (? – 1704). Він був Гадяцьким полковником (1687–1704) та наказним гетьманом за часів Північної війни (1701), брав участь у поході під Азов (1696) та Польському поході 1704 р., під час якого і загинув. Михайло Андрійович був відомий своєю турботою про православні храми – пожертвував 100 золотих (дуже велика на той час сума) на Лубенський Мгарський монастир та у 1686 р. побудував Успенську Лютенську церкву, де і був похований.

Кілька найвідоміших державних діячів, борців за незалежність України походили з роду Герциків. Близькою до гетьмана Івана Мазепи людиною був Павло Семенович Герцик (? – близько 1700), полтавський полковник (1675–1677, 1683–1687, 1691–1695). Він приділяв велику увагу будуванню храмів. Так, у 1700 р. коштом полковника Герцика було зведено Воздвиженську церкву в Ближніх печерах Києво-Печерської лаври. Усі троє синів П.С. Герцика – Григорій (? – після 1735), Іван та Опанас були прибічниками бунтівного гетьмана і попрямували за ним в еміграцію. Найвідоміший серед них старший – Григорій Павлович, полтавський наказний полковник (1705). Після полтавської поразки 1709 р. слідом за гетьманом та його сподвижниками він емігрував до Бендер й залишився при гетьмані до останнього часу. Після смерті Мазепи Григорій Герцик служив генеральним осавулом (1711–1719) при Пилипові Орлику. У 1719 р., виконуючи доручення Орлика, переїхав зі Стокгольма до Варшави, де був захоплений людьми російського посла, вивезений до Росії й ув’язнений у Петропавлівській фортеці. У 1727 р. Григорія звільнили й залишили на поселення в Москві.

Засновником роду Крижановських був вихрещений єврей Антон Степанович (? – після 1772), який зробив запаморочливу кар’єру у гетьманській адміністрації. Спочатку він домігся передачі йому низки відкупів та оренд. Суттєво поповнюючи гетьманську казну, він не забував і про себе й дуже швидко став одним із найбагатших людей Гетьманщини. За послуги, що надавалися Антоном Степановичем гетьманській адміністрації, він отримав посаду сотника Глинського Лубенського полку (1742), а згодом – полковника Гадяцького полку (1762–1772). До цього ж роду, ймовірно, належав і відомий єпископ Смарагд Крижановський.

Рід Перехрістів-Осипових був надзвичайно відомий на Слобожанщині. Із нього походить кілька полковників. Маєтки Перехрістів були зразком культурного господарства та перлиною садибної архітектури.

Найвизначнішим серед козацьких родів, вірогідно, єврейського походження, є рід Марковичів. Питання про походження роду Марковичів викликало свого часу гарячі суперечки, але так і залишилося до кінця не з’ясованим. Оскільки прізвище це патроніміальне, тобто походить від наймення по батькові, то воно поширене серед різних народів: поляків, українців, чехів, білорусів, сербів, східних євреїв. О. Лазаревський дотримувався думки про єврейське походження Марковичів, П. Дорошенко доводив їхнє українське походження, прибічником сербської версії був М. Маркевич. Архівні матеріали не дають прямої відповіді на це питання, але побічні відомості в них усе ж наводять на думку про єврейське походження роду. Засновником роду Марковичів був Марко Аврамович (?–1712), орендар прилуцький та пирятинський, ім’я якого надалі і стало родовим прізвищем нащадків.

В. Томазов

Джерела:

  1. Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские документы X в. Москва – Иерусалим, 1997.
  2. Еврейские хроники ХVII столетия. Эпоха «хмельниччины». Исследование, перевод и коментарии С.Я.Борового. – Москва / Иерусалим, 1997. – 288 с.

Література:

  1. Айбабин А.И. Этническая история ранневизантийского Крыма. – Симферополь, 1999.
  2. Артамонов М.И. Очерки древнейшей истории хазар. – Ленинград, 1937. – 136 с.
  3. Артамонов М.И. История хазар. – Ленинград, 1962.
  4. Боровой С. Евреи в Запорожской Сечи (по материалам сечевого архива). – Ленинград, 1934. – Т.1. – С.141-190.
  5. Вечерський В., Кравцов С. Синаґоґи в Україні // Хроніка 2000. – 1998. – №21-22. – С.133-144.
  6. Гаркави А.Я. Сказания еврейских писателей о хазарах и Хазарском царстве. – Санкт-Петербург, 1874.
  7. До історії жидів на Поділлі // Збірник праць Історико-археографічної комісії / ВУАН. Історико-філологічне відділення. – К., 1928. – Т.1. – С.240-241.
  8. Евреи-казаки в начале ХVІІ в. // Киевская старина. – 1890. – № 5. – С.377-379.
  9. Завадская И.А. Проблемы стратиграфии и хронологии архитектурного комплекса «Базилика 1935 г.» в Херсонесе // Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии. Вып.V. – Симферополь, 1996.
  10. Кабанець Є. Єврейські ремінісценції в спадщині давнього Києва // Хроніка 2000. – 1998. – № 21-22. – С.29-43.
  11. Кандель Ф. Очерки времен и событий. Из истории российских евреев (До второй половины ХVІІІ в.). – Иерусалим, 1988. – 195 с.
  12. Коковцов П.К. Еврейско-хазарская переписка в X в. – Ленинград, 1932. – ХХХVІІІ. – 134 с.
  13. Котляр Е. Синаґоґи еврейских местечек // Єгупець. – 2004. – №14. – С.427-447.
  14. Лазаревский А.М. Люди старой Малороссии. 8. Крыжановские // Киевская старина. – 1885. – № 5. – Май. – С.7-13.
  15. Левинская И. Деяния апостолов на фоне еврейской диаспоры. – Санкт-Петербург, 2000.
  16. Метельницький Р. Деякі сторінки єврейської забудови Луцька. – Київ, 2001.
  17. Модзолевский В.Л. Малороссийский родословник. – К., 1908. – Т.1. – С.84-86, 271-274.
  18. Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. – М., 1990.
  19. Под властью Польши // Хонигсман Я.С., Найман А.Я. Евреи Украины. Краткий очерки истории. Ч.1. – К., 1993. – С.20-50.
  20. Раба Й. Поколение, видевшее бездну // Еврейские хроники ХVII столетия. Эпоха «хмельниччины». – Москва- Иерусалим, 1997. – С.251-278.
  21. Самойлович А. К вопросу о наследниках хазар и их культуры // Еврейская старина. – Т.11. – 1924. – С.200-210.
  22. Соломоник Э.И. К вопросу о населении Херсонеса Таврического // Социальное развитие Византии. – Свердловск, 1979.
  23. Соломоник Э.И. Древнейшие еврейские поселения и общины в Крыму // Евреи Крыма. Очерки истории. – Симферополь-Иерусалим, 1997.
  24. Скуратівський В. До Єврейсько-українських літературних зв’язків // Хроніка 2000. – 1998. – № 21-22. – С.44-49.
  25. Смірнов П. Волзький шлях і стародавні Руси: (Нариси з руської історії VІ-ІХ вв.): [Хозари]. – К., 1928. – 228 с.
  26. Томазов В. Марковичі // Старожитності. – 1994. – № 1-2 (60-61).
  27. Хонігсманг Я. Благотворительность евреев Восточной Галиции. – Киев, 2002.– С.8-14.
  28. Яковенко Н. Нарис історії України з найдавніших часів до кінця ХVІІІ століття. – К., 1997. – С.25, 84-85, 148.
  29. Dunlop D.M. The History of the Jewish Khazars. Princeton. – New Jersey, 1954.
  30. Gezeirot Ta”h. Jews, Cossacks, Poles and Peasants in 1648 Ukraine. // Jewish History. – 2003.– vol.17– №2.
  31. Golden P. Khazar Studies. – Budapest, 1980. Vol. 1, 2.
  32. Kraszynska F. Zydzi luccy do konca XVII w. // Rocznik Wolynski. – 1938. – T.7. – s.139-178.
  33. Zydzi w Polsce. Dzieje I kultura. Leksykon. – Warszawa, 2001. – P.133-154.
  34. Pritsak О. Pre-Ashkenazic Jews of Eastern Europe in Relations to the Khazars, the Rus’ and the Lithuanians // Іn Ukrainian-Jewish Relation in Historical Perspective (Eds. H. Aster and P.J. Potichnyj). – Sec. Edition. – Edmonton, 1990. – P.3-7.
  35. Sysyn F. The Khmel’nyts’kyi Uprising: F characterization of the Ukrainian revolt // Jewish History. Vol.17 – 2003. № 2. – Р.115-139.