І. Євреї у Російській імперії

1. Демографія, соціально-економічне життя

1.1. Чисельність. Розселення. Формування «смуги осілості». І. Самарцев

1.2. Структура зайнятості. І. Самарцев

1.2.1. Єврейські землеробські колонії. Й. Шайкін

1.3. Містечко-штетл

1.3.1. Забудова містечка. А. Соколова

1.3.2. Цивілізація містечка. М. Феллер

1.4. Євреї-кантоністи. В. Міндлін

2. Суспільно-політичне життя

2.1. Законодавство Російської імперії щодо євреїв. І. Погребинська

2.2. Єврейське самоврядування – кагал. Я. Хонігсман

2.3. Єврейська благодійність. М. Кальницький

2.3.1. Благодійність у галузі медицини. Г. Аронов

2.4. Гаскала. М. Феллер

2.5. Устим Кармалюк та подільські євреї. В. Любченко

2.6. Єврейські політичні партії та рухи. В. Гусєв, Ю. Корогодський

2.6.1. Сіоністський рух. Є. Грінберг, Ю. Корогодський, В. Левін

2.7. Дискусія між «Основою» та «Сіоном». Р. Сербін

2.8 Погроми 1882, 1905 рр. і єврейська самооборона. В. Хітерер

2.9. Справа Бейліса. Ю. Корогодський

3. Релігія, освіта, культура, мистецтво

3.1. Юдаїзм на українських землях. А. Кержнер

3.2. Єврейське мовлення. М. Феллер

3.3. Єврейська література. М. Феллер

3.3.2. Єврейська російськомовна літературна творчість. Ш.Маркіш

3.4. Єврейсько-українське «культурне взаємопроникнення»

3.4.1. Єврейство як носій національної ідеї в рецепції української літератури початку ХХ ст. О. Забужко

3.4.2. Філософія хасидів і «філософія вдячності» у Г. Сковороди. В. Малахов

3.4.3. Євреї в українській художній літературі. В. Скуратівський

3.4.4. Євреї в думах і піснях українського народу. В. Нахманович

3.5. Сакральна і повсякденна єврейська архітектура. Є. Котляр

3.6. Музична культура штетлів. Р. Гусак

3.7. Театр. О. Підопригора

3.8. Єврейське мистецтво: традиція і Новий час. Є. Котляр, В. Сусак

ІІ. В Австро-Угорській імперії

1. Демографія, соціально-економічне життя

1.1. Розселення євреїв, основні напрями господарської діяльності. І. Погребинська

2. Суспільно-політичне життя

2.1. Права євреїв у законодавстві Австро-Угорської імперії. Я. Хонігсман

2.2. Кагал у житті єврейства Східної Галичини. Я. Хонігсман

2.3. Гаскала. М. Феллер

2.4. Єврейська благодійність. Я. Хонігсман

2.5. Єврейські політичні партії та рухи. І. Погребинська

2.5.1. Палестинофільство. Я. Хонігсман

2.5.2. Сіоністський рух. Я. Хонігсман

3. Релігія, культура, мистецтво

3.1. Початки єврейського друкарства. Я. Ісаєвич

3.2. Єврейське книговидання. М. Феллер

3.3. Єврейські періодичні видання. Я. Хонігсман

3.4. Єврейсько-українське «культурне взаємопроникнення»

3.4.1. Єврейська тема у творчості Івана Франка. З. Гузар

3.4.2. До питання про ставлення Івана Франка до євреїв. Я. Грицак

3.4.3. М. Бубер та І. Франко про структуру національного вибору. О. Забужко

3.5. Євреї Буковини. О. Добржанський

3.6. Євреї у Карпатах. М. Макара

Розділ ІІ

У СКЛАДІ ДВОХ ІМПЕРІЙ (кінець XVIII ст. – початок ХХ ст.)

І. Євреї у Російській імперії

1. Демографія, соціально-економічне життя

1.1. Чисельність. Розселення. Формування «смуги осілості»

Розселення єврейства на українських землях відбувалося нерівномірно. Після укладення Люблінської унії 1569 р. євреї з Польщі вирушили на землі України, що увійшли до складу Речі Посполитої. Економічна діяльність євреїв у Польщі зосереджувалася переважно в торговельно-посередницькій сфері, оренді маєтків, промислів, ремісництві. Це вимагало певного економічного середовища, економічного простору. Приєднані території відкривали для єврейства в цьому аспекті нові можливості. Вже на початку ХVІІ ст. в Україні мешкало близько 120 тис. євреїв. Під час селянсько-козацьких воєн значні маси єврейства були змушені покинути попередні місця проживання, кілька десятків тисяч з них були забиті повстанцями. Відтак кількість євреїв в Україні значно зменшилася, проте надалі вона знову почала зростати. В середині XVIII ст. на Київщині, Брацлавщині, Поділлі, Волині уже мешкало понад 130 тис. євреїв. Новий етап масового розселення єврейства на українських землях був пов’язаний з поділами Польщі 1772, 1793 і 1795 рр. Унаслідок цих подій значна частина польських територій увійшла до складу Російської імперії, і тут наприкінці XVIII – на початку XIX ст. стала формуватися «смуга єврейської осілості».

Початок цьому був покладений іще 1782 р., коли російська урядова комісія, вивчаючи причини заворушень в Олонецькій губернії, звернула увагу на те, що купці й міщани, які оселяються у сільській місцевості, отримують прибутки від селян з великими для останніх утисками. З точки зору економіки того часу це був цілком закономірний процес: посередник-купець прагнув зменшити власні витрати шляхом оптових закупівель у виробника за якомога нижчою ціною. Все це можна було спостерігати і в європейській економіці XVI-XVII ст. Але російський уряд, занепокоєний розмахом селянських заворушень, вдався до адміністративних заходів, зобов’язавши міщан і купців селитися надалі лише у містах. Обмеження це стосувалося усіх міщан без винятку, проте для євреїв воно одразу ж набуло дискримінаційного характеру, оскільки за законами імперії всі євреї зараховувалися до стану міщан. Переселення торговців-євреїв у міста та конкуренція з їхнього боку спричинила незадоволення російських купців. 1790 р. останні звернулися до імператриці зі скаргою на євреїв, які начебто підривають торгівлю. 21 грудня 1791 р. імператриця Катерина II видала Указ, згідно з яким євреям надалі заборонялося «записуватися в стан купців у внутрішніх російських містах та портах». Натомість за наказами імператриці євреям дозволялося користуватися правами громадянства й міщанства у Білорусі та у Катеринославському намісництві Таврійської губернії. У межах цих територій і почала формуватися «смуга осілості», до якої згодом увійшли Катеринославська, Київська, Волинська, Подільська, Херсонська, Таврійська, Чернігівська, Полтавська, Мінська, Віленська, Бесарабська, Астраханська та Кавказька губернії, а також Курляндія. Три останні у 1829 та 1835 рр. були виключені з числа територій, в яких євреї мали право селитися. Пізніше територія «смуги осілості» дещо змінювалася, проте незмінними залишалися головні тенденції переселенської політики російського уряду щодо євреїв, які полягали у тому, щоб запобігти проникненню єврейства у великоруські губернії, зосередити єврейське населення переважно у західних регіонах імперії – місцях їхнього традиційного розселення, а також у південних регіонах, зокрема і в Україні. Втім, незважаючи на положення Указу 1791 р., стримати розселення євреїв у сільській місцевості все ж не вдавалося. Інтегруючись в іншу господарську систему, євреї зберігали традиційні напрямки діяльності на селі (ґуральництво та оренда), що суперечило намірам російського уряду розвивати землеробство на нових територіях.

На початку XIX ст. справами євреїв у Російській імперії почав опікуватися Особливий комітет, з діяльністю якого були пов’язані нові обмеження прав євреїв. У 1804 р. російський уряд на підставі висновків вищезазначеного комітету видав «Положення щодо євреїв», відповідно до якого євреї у «смузі осілості» позбавлялися права утримувати шинки, брати оренду й зобов’язувалися (за винятком тих, хто займався землеробством) упродовж трьох років переселитись із села до міста. Щоправда, пізніше новий склад Особливого комітету скасував це положення, визнавши позитивну роль євреїв в економічному розвитку країни.

За правління імператора Миколи І набули сили обмеження щодо євреїв, які стосувалися їхнього розселення у містах. 1827 р. Київський магістрат виселив євреїв за межі міста. 1829 р. євреїв виселили з Миколаєва та Севастополя. На початку 40-х рр. з’явилися «ґетто» – міські квартали, в яких селилися лише євреї. Ґетто в Російській імперії почали з’являться після наказу 1843 р., за яким для «поліційного нагляду» за євреями, що приїздили до міста, засновувалися заїжджі двори. Цього ж року імператор Микола І видав Указ про заборону євреям селитися ближче ніж 50 верст від західного державного кордону. Це рішення мотивувалося тим, що єврейське населення в прикордонній смузі начебто живе з контрабанди. За Указом євреї упродовж двох років зобов’язувалися переїхати у внутрішні губернії. Однак протягом 15-ти років цей указ так і не було виконано.

Нове «Положення щодо євреїв» від 30 травня 1835 р. закріпило «смугу осілості». На терені України до неї входили Волинська, Подільська, Катеринославська, Київська (крім Києва), Херсонська (крім Миколаєва), Таврійська (крім Севастополя), Полтавська (крім козацьких та державних сіл) та Чернігівська губернії. В цьому вигляді, з незначними змінами, «смуга єврейської осілості» проіснувала аж до 1917 р.

Утворення «смуги осілості» значно вплинуло на демографічну ситуацію в Україні. В 30-ті рр. XIX ст. в українських губерніях Російської імперії мешкало понад 600 тис. євреїв, іще близько 270 тис. проживало в Галичині. Отож на українських землях у той час перебувало майже 40% загальної кількості євреїв, які мешкали в Східній Європі. В 50 – 80-ті рр. єврейське населення в Україні постійно зростало. Тільки за 25 років кількість євреїв на Полтавщині збільшилась у 8 разів. Демографічний «стрибок» відбувався не лише через переселення із західних губерній, а і внаслідок природного приросту, який у євреїв був вищим, ніж у неєвреїв. Уже в 70-ті рр. XIX ст. регіонами найбільшої концентрації єврейського населення стали міста й невеликі містечка Правобережної України. Тут, у селах, євреї становили 15% мешканців, у містах – 39%, у містечках – 53%. На початку 80-х рр. XIX ст. в Україні остаточно сформувались основні регіони розселення євреїв. В українських губерніях «смуги єврейської осілості» (8 з 15-ти губерній Російської імперії), а також у Харківській губернії, згідно з даними 1880 р., мешкало 1 млн. 507 тис. євреїв – більше половини загальної кількості євреїв у «смузі осілості». Найбільше євреїв нараховувалося у Подільській, Київській та Волинській губерніях – 1048 тис., там вони становили відповідно 18,7%, – 14,9% загальної кількості населення губернії. Понад 140 тис. євреїв мешкало у Херсонській губернії – 9,5% від загальної кількості населення. Єврейське населення Полтавської, Чернігівської, Катеринославської та Таврійської губерній нараховувало близько 235 тис. осіб. У Харківській губернії, яка не входила до «смуги осілості», мешкало лише 8 тис. євреїв. Регіонами найвищої концентрації єврейського населення в Україні були землі, де євреї селилися ще з XVI–XVII ст. – Київщина, Волинь, Поділля, а також і нові території, прилучені до Російської імперії наприкінці XVIII ст. Економіка нових територій, що ґрунтувалася на великій земельній оренді та торгівлі приморських міст, приваблювала євреїв з Білорусії й Литви.

У зв’язку з обмеженнями щодо розселення в сільській місцевості та основними напрямками економічної діяльності формувалася структура єврейського населення в Україні. Певною мірою до структурних змін єврейського населення спричинились адміністративні заходи російського уряду за часів імператора Олександра III, який, до речі, особисто нетерпимо ставився до євреїв. «Тимчасовими правилами» від 3 травня 1882 р. невеликі містечка перейменовувалися на села, містечками визнавалися лише ті, де була міська міщанська управа та в яких стягувався податок з міського майна. На євреїв-мешканців містечок, що перетворювались на села, поширювались усі обмеження щодо розселення в сільській місцевості. На початку 80-х років XIX ст. в губернських та повітових містах України мешкало 613 тис. євреїв; у містечках і заштатних містах – близько 60 тис.; у селах – близько 294 тис. євреїв.

Загалом, єврейське містечко було типовим елементом соціально-економічного життя в Україні. Візьмемо хоча б національний склад повітових і заштатних міст Волинської губернії. Серед мешканців Дубна євреїв було 72%, Луцька – близько 80%, Рівного – 68%, Острога – майже 75%. Таку саму картину можна було спостерігати й у Київській та Подільській губерніях. А подекуди, як у Бердичеві, населення складалося майже виключно з євреїв – понад 86%.

Якщо порівняти темпи приросту єврейського населення в 1860–1880 рр. та 1880–1897 рр., то за останній період вони зменшились майже вдвічі. Наприкінці XIX ст. міграційні потоки з північно-західних регіонів стали поступово затухати. Місцеве населення зростало переважно за рахунок природного приросту. Протягом 1880–1897 рр. чисельність євреїв в Україні зросла. Відповідно до перепису 1897 р. в українських губерніях Російської імперії мешкало 1 644 488 євреїв, що складало 8% загальної кількості населення. В цей період в українських губерніях Російської імперії євреї посідали третє місце, поступаючись українцям (20650 тис. осіб) та росіянам (2085 тис. осіб). Зрозуміло, що через обмеження щодо розселення на селі це були переважно мешканці містечок.

Скупченість на обмеженій території, специфічна політика царату щодо євреїв, однобічна спрямованість економічної діяльності зумовлювали еміграцію євреїв за кордон. За період 1880–1916 рр. за межі Росії щороку емігрувало в середньому 1660 євреїв. Однак це не впливало суттєво на демографічну ситуацію в Україні, яка на той час була одним із регіонів чи не найвищої концентрації єврейського населення в Європі.

І. Самарцев

1.2. Структура зайнятості

XVII ст. у Західній Європі стало «епохою крамниць», які фактично заміняли собою великі вуличні ринки. У Східній Європі в цей період так само швидко зростала кількість дрібних торговців, у тому числі євреїв, які ставали посередниками між оптовиками й споживачами. Відтак, уже з XVII ст. дрібна торгівля стала чи не найголовнішим заняттям євреїв в українському місті. В середині XVIII ст. у Житомирі євреїв-торговців було у 13 разів більше, ніж християн. На початку XIX ст. на Київщині, Катеринославщині, Полтавщині, Волині, Поділлі, Херсонщині торгівлею займалися понад 80% євреїв. Проте було би помилкою вважати, що заняття торгівлею позитивно позначалося на матеріальному стані всього єврейського загалу. Скупченість у «смузі осілості» призвела до «перевантаженості» містечок євреями-торговцями, які мали мізерний оборот. Характерною була картина, підмічена одним із мандрівників у Бердичеві: тут у єврейських крамничках жінки вторговували щодня від 40–50 до 70 копійок. Затиснуте кордонами «смуги осілості» й бюрократичними заборонами єврейське населення протягом ХІХ ст. майже не змінювало напрямків економічної діяльності. Це стосувалося навіть губерній Півдня України, в яких російський уряд заохочував євреїв до землеробства: у Таврійській губернії 90-х рр. XIX ст. торгівлею займалися майже 40% євреїв.

Іще одним традиційним заняттям євреїв, іще з XVI–XVII ст. тісно пов’язаним із виникненням ринку грошей у Європі, було лихварство. Послугами євреїв-лихварів користувався не один монарший двір в Європі. В Україні гроші на відсотки під заставу давали євреї-шинкарі й дрібні торговці. Щоправда, згодом така фінансова діяльність зосередилася в руках лише обмеженого кола осіб.

У Російській імперії для євреїв існували обмеження щодо торгівлі нерухомим майном і банківської діяльності. Згідно з «Положенням щодо євреїв» від 31 січня 1804 р. євреям заборонялось у губерніях Малоросійських та Новоросійських мати оренди «понад битими шляхами та в селах». Згодом ці заборони були скасовані, але час від часу вводилися нові обмежувальні акти. 22 жовтня 1825 р. вийшло загальне положення про заборону оренди маєтків євреями. Утім, функціонування нормальної системи торговельно-фінансових відносин відбувалося всупереч бюрократичним заборонам. Отож, російська влада змушена була враховувати реалії життя, тим більше, що в умовах поступового становлення загальноросійського ринку торгівля й фінанси стали головною складовою розширення сфери обміну. За Положенням 1835 р. євреям-купцям 1-ї та 2-ї гільдій було дозволено тимчасово перебувати за «смугою осілості», з 1859 р. обмеження щодо постійного мешкання в Києві їх уже не стосувалися. У 1860 р. були скасовані обмеження для євреїв щодо торгівлі нерухомим майном і банківської діяльності. Це сприяло швидкому припливу єврейських капіталів у фінансову сферу.

Характерною ознакою політичної влади в Російській імперії була жорстка адміністративна регламентація суспільних процесів, у тому числі й економічних. Тому тимчасове послаблення й лібералізацію знову змінювали часи реакції. На підставі законів 1864 та 1867 рр. євреї були позбавлені прав оренди в селі за винятком шинків, млинів, цукрових та скляних заводів, заснування яких вимагало суттєвих первісних капіталів. Негативно на розвиток орендних відносин вплинули законодавчі акти, впроваджені згідно з «Тимчасовими правилами» від 3 травня 1882 р., відповідно до яких євреям заборонялося укладати договори про оренду за межами міст. Ці правила діяли до 1904 р.

Типовою фігурою в українському селі ще за часів Польщі був єврей-орендар. На підставі оренди відкупник намагався взяти з селянських господарств якомога більше оброку. До цього євреїв-орендарів змушували як необов’язковість поміщиків у виконанні умов оренди, так і нестабільність політичного життя на українських землях. Така практика господарювання призводила до розорення селянських господарств та посилення соціальної напруги на українських землях. Із розвитком товарно-грошових відносин, особливо після реформи 1861 р., на селі стала зростати роль великих орендарів-євреїв, які, здаючи в свою чергу землю в оренду селянам, сприяли в такий спосіб залученню частини селянських господарств у систему ринкових відносин. Незважаючи на згадані вище законодавчі заборони, практика укладання великомасштабних таємних великомасштабних орендних договорів поміщиків із крупними євреями-орендарями у ХІХ ст. міцно увійшла в економічне життя українського села. В 1872 р. на Київщині, Поділлі, Волині 914 євреїв, орендуючи у 914 маєтках 516 958 десятин землі, сплачували поміщикам 1 509 тис. рублів і водночас отримували прибуток 3 600 тис. рублів. На Чернігівщині у 600 маєтках в руках євреїв-орендарів зосереджувалося 40% усієї орендованої землі.

Відповідно до Положення 1804 р. євреї отримали право купувати й продавати незаселені землі, використовувати найману працю, а також на десять років були звільнені від податків. Цими заходами російський уряд намагався залучити євреїв до хліборобської праці у новоросійських степах. Проте ці спроби виявилися малоуспішними: в 1815 р. із 3141 євреїв, які переселилися на Південь України, більше половини не займалися сільським господарством, а жили з ремесла та дрібної торгівлі.

З іншого боку, земля як нерухомість цікавила ту частину єврейського населення, яка вже мала досить значні капітали. 14 січня 1857 р. був прийнятий закон, який значно розширив права придбання євреями земельної власності в «смузі осілості». Чимало євреїв-капіталістів поспішили скористатися цим. Наприкінці 50-х рр. XIX ст. київський купець М. Вайнштейн у Житомирському повіті володів понад 18 тис. десятин землі.

На відміну від крупного землеволодіння, яке було наслідком об’єктивних економічних процесів, дрібне єврейське землеволодіння в Росії вводилось зверху адміністративними заходами. 26 грудня 1844 р. було видано «Положення щодо євреїв-землеробів» (діяло до 1917 р.), згідно з яким євреям дозволялося переходити у хліборобський стан. Передбачалося виділення євреям-землеробам із державного фонду земельного наділу, який не можна було здавати в оренду. 1849 р. були утворені спеціальні ощадні і допомогові каси для євреїв-поселенців. Експеримент єврейської колонізації земель на Півдні України давав певні результати: якщо у 1826 р. на Херсонщині існувало 8 єврейських колоній, то у 1847 р. – 15, в яких мешкало 12,5 тис. колоністів. За ревізією 1851 р. на Херсонщині вже нараховувалось 25 єврейських колоній, на Катеринославщині – 32. Загалом єврейська колонізація південноукраїнських земель була млявою. На початку XX ст. у землеробських колоніях у «смузі осілості» мешкало 13 тис. єврейських родин (76 тис. осіб) – мізерна частка, зважаючи на тогочасну загальну кількість євреїв в Україні.

Промисловий розвиток України останнього десятиріччя XIX ст. суттєво позначився на сфері зайнятості єврейського населення, яке дедалі більше інтегрувалося в сферу виробництва, хоча, звичайно, зачаткові форми виробничої діяльності євреїв існували тут задовго до промислового перевороту. Однією з найбільш традиційних форм виробництва в євреїв було ремісництво. На початку XIX ст. ним займалося близько 12% євреїв – мешканців українських губерній Російської імперії. Певний поштовх до розвитку єврейського ремісництва дали деякі законодавчі акти російського уряду. 1865 р. був виданий закон, відповідно до якого євреям-механікам та майстрам дозволялося тимчасово мешкати за межами «смуги осілості». Тоді ж були розроблені правила зарахування євреїв до цеху ремісників, які, одначе, були обставлені складними формальностями. З 1875 р. євреї-ремісники отримали право торгувати за «смугою осілості» продуктами власного виробництва.

У самій «смузі» серед ремісників-євреїв переважали кравці й шевці. Картину їхнього злиденного життя яскраво змалював відомий статистик О. Суботін: «Євреї-ремісники, скупчені в місцях постійного мешкання, повсякчас потребують замовлень і випрошують за свою роботу мізерну платню… Критичний стан місцевих ремісників посилюється ще й тим, що більшість із них не мають постійної роботи. Замовлення, що вони одержують, – випадкові, і вони перехоплюють їх один в одного. Внаслідок цього вони дуже часто не мають ніякої роботи, а, одержавши замовлення, поспішають його виконати і працюють уночі…»

У пошуках ринку замовлень та збуту єврейські ремісники переїзди у великі міста. Найбільш вдалі з них із плином часу розширювали своє виробництво. Наприкінці XIX ст. найбільшими кравецькими майстернями у Києві володіли євреї Людмер, Сольцер, Кравець; палітурними майстернями – Зігенфельд, шкіряним виробництвом – Копець.

На Правобережній Україні промислове виробництво традиційно було пов’язане з переробкою сільськогосподарської продукції, що сприяло розвиткові цукрової промисловості й ґуральництва. Єврейський капітал (Бродських, Гальперіних) лише почасти був задіяний у цукровій промисловості. Натомість ґуральництво стало для євреїв одним із найприбутковіших промислів. Іще з часів Речі Посполитої у практику єврейського господарювання увійшла система відкупів у держави права виробляти горілку («право пропінацій»). У Росії це право надавалось поміщикам, окремим юридичним особам, проте не купцям і міщанам, до яких належали і євреї. В 1845 р. євреям офіційно було заборонено займатись ґуральництвом. Ці заборони євреї намагалися обходити, укладаючи відповідні орендні договори через підставних осіб. У 1863 р. вищезазначені обмеження були скасовані, і євреї отримали право орендувати ґуральні в «смузі осілості». Однак в цей час швидко зросла питома вага великих комерційних ґуралень, з якими орендовані євреями сільські ґуральні при поміщицькому господарстві не могли конкурувати. Це призвело до спаду виробництва дрібних ґуралень. Введення державної монополії спричинило занепад цього напряму економічної діяльності євреїв в українських губерніях Російської імперії.

Відносно повну картину структури зайнятості єврейського населення в Російській імперії наприкінці ХІХ ст. дали результати перепису 1897 р. Відповідно до нього близько третини єврейського населення «смуги осілості» було зайнято у промисловості (10% – робітники, до 20% – кустарі, до 5% – власники невеликих підприємств, ремісники, які наймали робітників). Сільським господарством в цей час займалося 3–4% євреїв, торгівлею – понад 40%. Близько 5 % євреїв були задіяні на державній службі та займалися «вільними професіями» (лікарі, юристи, літератори тощо). Іще стільки ж становили наймити, службовці приватних компаній, поденники. Решту складали служники релігійного культу, військовослужбовці, а також особи «без певних занять», лави яких часто поповнювалися за рахунок торговців, посередників, орендарів, що збанкрутували.

І. Самарцев

1.2.1. Єврейські землеробські колонії

У 1785 р. імператор Йосип ІІ видав Указ, згідно з яким на українських етнічних землях Австро-Угорщини (в Галичині, на Буковині) передбачалося створення єврейських землеробських колоній. Проте не забезпечений достатньою фінансовою підтримкою держави, цей експеримент виявився невдалим. Після трьох поділів Польщі та включення до складу Російської імперії нових українських земель, державні діячі, поміщики та чиновники стали звинувачувати євреїв (корчмарів, орендарів, торговців) у злиденному становищі селянства та наполягати на виселенні євреїв із сіл. Так постало «питання про право проживання євреїв у сільській місцевості», яке супроводжувало їхнє життя упродовж ХІХ та початку ХХ ст., аж до розпаду Російської імперії.

Закони імператриці Катерини ІІ, спрямовані на встановлення «смуги єврейської осілості», погіршили соціально-економічне становище єврейства, яке формально втратило право на проживання у сільській місцевості. 9 грудня 1804 р. імператор Олександр І затвердив «Положення про влаштування євреїв», відповідно до якого запроваджувався новий стан євреїв-землеробів. Останнім надавалося право займатися сільським господарством на казенних та придбаних у поміщиків землях у «смузі осілості» з обов’язковим створенням поселень – землеробських колоній. Євреям-колоністам передбачалося надати державну допомогу та пільги, котрими вже кілька десятиріч користувались іноземні переселенці-колоністи.

Єврейське землеробство в Україні пройшло складний шлях становлення та розвитку. Найтяжчим виявився перший період – 1807–1834 рр., коли тисячі переселенців – євреїв із сіл, містечок та міст Могилівської, Вітебської, Чернігівської й Подільської губерній, долаючи злигодні, голод і холод, стали прибувати у майже безлюдні степи Херсонської губернії. Протягом 1807–1810 рр. за допомогою місцевої влади вони заснували тут 7 колоній (Бобровий Кут, Сейдеменуху, Ізраїлівку, Єфенгар, Нагартав, Кам’янку, Інгулець), в яких оселилося 1 690 родин (близько 10 тис. осіб). У 1824 р. в Херсонському повіті було засновано ще одну колонію під назвою Ізлучиста. Російський уряд асигнував на облаштування господарств колоністів 310 тис. крб. Проте цих коштів не вистачило для спорудження потрібної кількості будинків, придбання худоби та реманенту. Важкими випробуваннями стали відсутність питної води, непристосованість євреїв до тамтешнього клімату, епідемії та голод. Усе це спонукало чимало переселенців повернутися на попередні місця проживання. Поступово ситуація в колоніях стабілізувалася. Починаючи з 1815 р., землероби-євреї збирали відносно добрі врожаї. Вони сіяли жито, пшеницю, ячмінь, просо та гречку. Спостерігаючи за цими успіхами, чиновники відзначали у донесеннях верховній владі вправність євреїв-хліборобів й констатували, що прагнення серед них кинути землеробство майже припинилося.

Початок другому періоду єврейського землеробства (1835–1866 рр.) був покладений «Положенням про євреїв», що його затвердив 13 квітня 1835 р. імператор Микола І. Євреям-хліборобам був присвячений окремий розділ з 24-х параграфів, в яких, зокрема, зазначалося: «всякому єврею дозволяється в будь-який час переходити у хлібороби», «казенна земля відводиться євреям за їхніми проханнями… у безстрокове користування», «поселенці звільняються від подушного податку на 25 років». Спочатку російський уряд вирішив розпочати масове переселення євреїв-землеробів до Західного Сибіру. Перші тисячі переселенців, розпродавши своє майно, вже були в дорозі, коли імператор Микола І розпорядився «поселення євреїв у Сибіру припинити рішуче й назавжди, партії євреїв, які перебувають ще на шляху, оселити в Херсонській губернії в єврейських колоніях, надаючи всі пільги, які були їм призначені в Сибіру».

У степах Херсонщини для новоприбулих євреїв-переселенців було виділено 26 тис. десятин землі у сусідстві зі старими колоніями та 71,5 тис. десятин в інших місцях. Через бюрократичну тяганину кампанія переселення затрималася майже на чотири роки. Лише восени 1840 р. переселенці з Прибалтики та Білорусії на возах ґрунтовими дорогами і човнами – по Дніпру попрямували на південь. Тимчасово їх оселяли в будинках старих колоністів та у російських казенних селах. Упродовж 1841–1844 рр. було засновано шість нових єврейських колоній: Львову, Ново-Береслав, Малу Сейдеменуху, Романівку і Ново-Полтавку у Херсонському повіті та Сагайдак – в Єлизаветградському повіті. Колоністи швидко освоїлися. За визнанням одного з чиновників, уже 1845 р. колонії «мали досить благопристойний вигляд». У 15-ти колоніях Херсонської губернії за громадський рахунок утримували 5 великих мурованих синаґоґ, 14 молитовних будинків, а з 1850 р. – «Нагартавську окружну лікарню» – перший стаціонарний медичний заклад у сільській місцевості губернії.

У Катеринославській губернії євреї-землероби почали оселятися з 1846 р. в Олександрівському та Маріупольському повітах, де їм було відведено 28 тис. десятин родючих земель. Наприкінці 1847 р. тут вже існувало шість колоній: Ново-Златопіль, Весела, Красноселка, Межиріч, Трудолюбівка і Нечаївка; у наступні роки було засновано ще одинадцять: Графська, Зеленопіль, Затишшя, Надійна, Рівнопіль, Сладководна, Хлібодарівка, Гірка, Богодарівка, Приютна та Розкішна.

У 1860 р. на півдні України існувало 39 колоній (22 – у Херсонській губернії, 17 – у Катеринославській), які розташовувалися на 120 тис. десятин степових земель.

На півночі та північному заході України (у Чернігівській, Київській, Подільській і Волинській губерніях) єврейське землеробство розпочалося в 1830–1838 рр. із заснування п’яти колоній на куплених та орендованих у поміщиків землях. Масове заснування колоній відбувалося тут протягом 1846–1856 рр. У 1859 р. їх уже налічувалося 93. На відміну від південних єврейських колоній, у північних і північно-західних процес перетворення міської та містечкової бідноти на хліборобів проходив складніше. Тут поселення розташовувалися у густонаселених місцевостях поблизу міст і містечок, у лісостеповій та поліській природних зонах, де ґрунти менш родючі. Через обмеженість вільних площ казенних земель переселенці отримували вдвічі-втричі менші наділи, ніж на півдні. Понад 30 колоній, заснованих на оренді та купівлі земель, незабаром розпалися. І якщо в 50–60-х рр. ХІХ ст. колонії на орендованих землях складали 33% від загальної кількості, а на куплених – 22,5%, то наприкінці ХІХ ст. орендованих земель залишилося лише 8,3%.

Проте у 1860-х рр. російська влада змінила своє ставлення до створення нових єврейських колоній. Уряд імператора Олександра ІІ 30 травня 1866 р. видав наказ про припинення перерахування на колонії «коробкового збору» в єврейських громадах місць «виходу» переселенців, що було головним джерелом фінансування процесу переселення. Було скасовано й особливі постанови щодо віднесення євреїв до землеробів. Із цього часу припинилося створення нових колоній та поповнення переселенцями вже існуючих.

Третій період єврейського землеробства тривав протягом 1867–1913 рр. За цей час відбувалися подальший розвиток сільськогосподарського виробництва в колоніях і, разом із тим, дедалі більша диференціація господарств колоністів.

У південних колоніях України посівні площі під зернові, технічні та городні культури вдвічі збільшилися, покращилася якість обробки ланів, що сприяло підвищенню врожайності. Більш інтенсивне землеробство в колоніях гальмувалося загальним малоземеллям, нестачею тяглової сили та реманенту, високими податками. Малоземелля примушувало чимало колоністів шукати роботу у містах, займатися відхідним промислом. У Херсонських колоніях понад половину посівних площ було сконцентровано в 1/7 частини колоністів, котрі використовували найману працю. Господарств, що не мали коней, було 22%. На півночі та північному заході майже всі колонії, засновані на придбаних і орендованих землях, чималий час перебували в незадовільному стані. Деякі колоністи не обробляли землю, перетворивши її на пасовиська, займалися скотарством, яке не вимагало такої копіткої праці, як рільництво. Більша частина колоністів, не маючи коней та реманенту, здавала земельні ділянки селянам сусідніх сіл за половину врожаю. Родини колоністів проживали у сусідніх містечках, де займалися дрібною торгівлею або ремісництвом. Колонії пустували. У зв’язку з цим російський уряд у 60–70 рр. призначав так звані «люстраційні комісії», які почали відбирати у колоністів ріллю і сінокоси, залишаючи їм лише присадибні ділянки та вигони для худоби. До 1872 р. у трьох губерніях – Київській, Подільській та Волинській – з 39 тис. десятин землі, що були в євреїв, залишилося лише 4 тис. у колоністів, які самі обробляли свої ділянки. Але таких справних хазяїв у кожній колонії було дуже мало: від одного до чотирьох.

В останні десятиріччя ХІХ ст. відновилися переслідування євреїв у сільській місцевості (окрім землеробських колоній). «Тимчасовими правилами» 1882 р. євреям було заборонено оселятися поза містами та містечками і займатися землеробством. Відбувалося чергове болісне виселення євреїв, яке не припинялося і на початку ХХ ст. Деякі найбільш заможні євреї, користуючись тим, що селян не допускали до оренди казенних земель, орендували великі ділянки таких земель за порівняно низькою ціною, а потім передавали селянам в оренду дрібними ділянками. Це давало єврею-орендарю іноді 200–300% прибутку, що викликало і в селян, і в царських чиновників неприязність.

Наприкінці ХІХ ст. багато колоністів півночі та північного заходу, в яких раніше було відібрано ріллю і сінокоси, зайнялися рільництвом. Для цього вони розорювали вигони для худоби, які їм залишили у користування люстраційні комісії, купували коней та сільськогосподарський реманент. У кожній з майже 60-тьох колоній з’явився значний прошарок колоністів, джерелом існування для яких була праця на землі. Отже, через сто років після заснування перших колоній Україна стала найбільшим регіоном єврейського землеробства у світі. На межі ХІХ – ХХ ст. тут налічувалось 95 сільськогосподарських єврейських колоній з населенням 37,5 тис. осіб. У провідному районі єврейського землеробства – південному – в 39 колоніях мешкало 26,7 тис. євреїв (4,4 тис. родин), котрі обробляли 60,5 тис. десятин орної землі.

Й. Шайкін

1.3. Містечко-штетл

1.3.1. Забудова містечка

Термін «штетл» (з їдиш – «містечко»), уведений до наукового обігу американським етнографом Марком Зборовським, несе у собі змістовну характеристику устрою соціокультурного простору, в якому протягом XVIII–XIX ст. протікало життя переважної більшості єврейських громад на території Східної Європи. Збережені фрагменти типової забудови XVIII – початку XX ст. дозволяють зрозуміти, як виник той архітектурний образ, де «форма домів… якась дика, стародавня, як багато тисячоліть тому, а зовнішній вигляд будівель і розташування їх говорять про те, що вони не ладять між собою: «Ти, мовляв, забрався усередину, а я тобі на зло хочу висунутися вперед!.. Ти щось аж занадто високо підняв свій дірявий дах, а я свій навмисно насуну…», пов’язаний у нашій свідомості з творчістю Менделе Мойхер Сфоріма, Шолом-Алейхема, І. Башевіса Зінгера.

Здається, що зауваження Ісаака Бабеля про те, що «традиційна злиденність цієї архітектури нараховує століття», стосується саме штетлів Поділля, котрі виявилися в дечому спадкоємцями укріплених торгових міст, заснованих чи перезакладених у другій половині XVI – початку XVII ст. польськими і литовськими землевласниками.

Монументальні оборонні споруди, що вціліли у козацьких війнах і пережили період турецького правління, відіграли важливу роль при відновленні міст, що почалося у XVIII ст. Територія старого торгового центру, котра зазвичай освоювалася в першу чергу, власне, і перетворювалася на штетл.

Часто чіткі природні межі, такі, наприклад, як річка чи яр, підкреслювали відрубність штетла від передмістя, відокремленість його життєвого простору від навколишнього світу, що гостро відчувалося традиційною єврейською свідомістю. Ландшафт Поділля – пагорби, посічені балками, ярами, річковими руслами, – надавав уяві місцевих мешканців розмаїття засобів для створення тих значеннєвих меж, що структурували простір. Ландшафт було включено до архітектурного образу штетла: «Як на тарелі, лежить він перед вами, і ви за версту можете роздивитися усі принади, тому що місто, як бачите, стоїть на горі, тобто на місто насунулася гора, а під горою скупчилася безліч халупок, як могили на старому цвинтарі, як старі чорні похилені пам’ятники…».

Єврейський цвинтар перебував за межами штетла: на схилі пагорба, зазвичай за річкою чи яром. Мінлива й плутана архітектурна тканина штетла видається лише плинним відображенням споконвічного ритму рядів надгробків на єврейському цвинтарі. Так, стародавній єврейський цвинтар у Сатанові розташовано відразу за міською брамою, на похилому схилі високого пагорба над річкою, причому надгробки добре помітно від синагоги.

Архітектурний образ штетла, успадковуючи форми укріпленого міста, сформувався на основі уявлень єврейської традиції про особливий статус простору міста і ролі його ландшафтних меж і фортечних стін. Так, наприклад, протиставлення міста – «не місту», закладене у міфологічній основі образу, властивого оборонним стінам, виявилося сполученим із протиставленням єврейського світу – неєврейському, що дивним чином можна вловити й сьогодні у розповідях мешканців цього регіону. Водночас у свідомість християн, котрі населяли навколишні села, постійно втручався далекий їм світ: православна церква, розташована на території штетла, додавала йому значення парафіяльного центру; регулярне відвідування ринку, розташованого у самому центрі штетла, було важливою подією мирського життя навколишніх мешканців.

Нерозривний зв’язок із минулим, настільки необхідний світу штетла, був забезпечений включеністю в його архітектурну структуру старого міського центру. Замок неодмінно присутній в архітектурному образі штетла. Письменник Борис Ямпольський згадував: «Для нас, хлопчиків із Єрусалимки, замок був повітряною картинкою. Іноді здавалося, що він відірвався від землі і пливе разом із хмарами…» Замок міцно закріпився в історичній пам’яті місцевого населення: будь-яку будівлю, нехай навіть побудовану у XIX столітті, – чи то міська управа, чи поміщицький особняк, – називали «замком».

Гнучкості й динамічності архітектурному образу штетла надавала мережа ринкових вулиць, що поширювалася від центральної площі до передмість. Тут світ «неділі» наче затьмарював світ «Суботи». «[Торгову] площу ми з повним правом можемо вважати його [штетла] серцем, що б’ється невпинно вдень і вночі, – отут осередок його життя. Тут розташовані магазини, крамнички, ятки… Тут панує вічна штовханина, завжди повно людей…». І костьол, і синагога, і православна церква лишалися осторонь від життя ринку: вони, як правило, не виходили на торгову площу.

Простір торгової вулиці формувався суцільною низкою торцевих фасадів будинків (проміж між будівлями часто не сягають метра, а іноді й зовсім відсутні). На перший погляд «про вулиці говорити не доводиться, оскільки доми будувалися як заманеться, їх не розраховували, не вимірювали за допомогою циркуля; вільного місця між хатинками також немає…». Дійсно, навіть у другій половині XIX ст., коли почалося «вирівнювання» вулиць у повітових містах, штетли забудовувалися за старими сформованими канонами. Плани містечок, зроблені на вимогу губернської адміністрації, часто були «з натурою не звірені… і накреслені тільки на око».

«Мешканці самовільно зважуються захаращувати будівлями міські площі і вулиці… самі ж будівлі споруджують у потворному вигляді і надзвичайному скупченні». Таке враження губернських чиновників викликано надмірно щільною (без присадибних ділянок) забудовою кварталів штетла і лабіринтом вулиць і провулків, що точно узгоджувалися з особливостями рельєфу: «Великі вулиці й маленькі вулички, тісні провулки й завулки… трохи звивисті – то повзуть у гору, то біжать під гору, а то раптом перед вами на самій дорозі дім, чи льох, чи просто яма…».

У межах штетла відтворювалося цілком середньовічне місто. Будинки у штетлі, одноповерхові чи на високому кам’яному цокольному поверсі, зводилися з місцевих будівельних матеріалів, тих самих, що йшли на міщанські будинки у передмістях і хати сусідніх поселень. На цьому подібність закінчувалася. Самобутність типової забудови штетла зумовлена насамперед способом життя його мешканців, зайнятих торгівлею предметами власного ремісничого виробництва, ремеслами, утриманням шинків та інших міських промислів. Прототипом традиційного єврейського будинку, типового для забудови штетла, був так званий ренесансний бюргерський будинок із плануванням готичного зразка, тоді як типовий український міщанський будинок тяжіє у своєму плануванні до сільського житла – «хати на дві половини». Більшість українських міщан, які проживали у передмістях, займалися здебільшого городництвом і ремеслами. Багато хто з них жили селянською працею.

Єврейські будинки, як правило, будувалися на напівпідземному цокольному поверсі, так званому «башке» (вірогідно від давньогерманського «базе» у значенні «унтербау» – букв., – «під будівлею»). У цокольних поверхах звичайно розміщували шинки і винокурні, із другої половини XIX ст. – житлові приміщення для здачі в оренду. Підвал також був важливою частиною єврейського будинку. Підвали будинків, розташованих на головних торгових вулицях, звичайно були особливо великі: вони складалися з кількох склепінних приміщень, з’єднаних вузькими коридорами. Такий устрій будинку можна пояснити потребою торговців і ремісників у великих складських приміщеннях, у тому числі для збереження вина. Ґрунтуючись на численних усних свідченнях, можна припустити, що підвали багатьох будинків були з’єднані в своєрідну «підземну вулицю». Відповідно до легенд, такі тунелі вели прямо до Єрусалима.

Розповсюджене уявлення, начебто будинок заможного єврея повинен мати таємні ходи на випадок погромів, одержало цілком конкретне вираження у будівельній практиці. У деяких із обстежених будинків пощастило знайти так званий «секрет» – невеличке приміщення площею від 1 до 1,5 м2 поміж кімнатами, розташоване так, щоб його було важко знайти. У ньому можна було, наприклад, надійно сховати контрабандний товар. На випадок небезпеки «секрет» так само, як схованка у підвалі, слугував притулком.

Перша стадія будівництва єврейського будинку завершувалася з виділенням (починаючи з боку вулиці) у внутрішньому просторі першого поверху (цокольний поверх звичайно виконував допоміжну функцію) двох-чотирьох опалюваних приміщень, у яких настилалася підлога і влаштовувалася стеля. Першим із боку вулиці звичайно було приміщення, що називалося штібл. Воно було центром оселі. Саме у цій кімнаті протікало все життя родини: тут лагодили одяг, виховували дітей, навчалися, кравцювали і шили чоботи. До початку XX ст. «житлові», у сучасному значенні слова, будинки у штетлі практично були відсутні, кожний із них слугував крамницею чи майстернею, перукарнею чи аптекою, у найбільших будинках були розташовані заїжджі двори.

В «ідеальному» єврейському житлі мало бути як мінімум дві кімнати і кухня, уявлення про тісноту і простір пов’язувалося, радше, з кількістю приміщень, ніж із їхніми розмірами. Зовсім невеликий будинок (близько 40 м2) міг бути поділений на три-чотири приміщення, хоча у середньому площа штібла в будинку середини XIX ст. становила 16–18 м2.

Другою обов’язковою кімнатою «ідеального» житла була алькер (спальня). Якщо у будинку було більше ніж дві кімнати, функціональне призначення кожної з них було більш визначеним: парадне, торгове чи кустарно-виробниче, житлове. Дім, у якому була парадна кімната – зал (на їдиш «золь»), призначена головним чином для «суботньої трапези», вважався багатим. Зразком типової «багатої» єврейської оселі можна вважати один із збережених єврейських будинків Шаргорода, в якому розташовувалася аптека. План будинку дозволяє припустити, що його було істотно перебудовано. Ймовірно, у середині XIX ст., коли до анфілади кімнат прибудували ще два приміщення: аптеку та спальню. Вхід із вулиці, через невелику засклену галерею-кущу, одержав значення парадного входу до житлової частини будинку. Інший парадний вхід вів у найбільше приміщення зі спеціальними вбудованими шафами для ліків, котре слугувало аптекою, але одночасно вважалося залом.

Кухня зазвичай розташовувалася у невеличкому напівтемному приміщенні, розміщеному за житловими кімнатами. Віддалена частина будинку, що залишалася не розгородженою, являла собою своєрідний критий двір, який називався «уз». Підлога тут була земляною, стелю не підшивали. Крізь ворота, розташовані на тильному фасаді будинку, усередину міг в’їхати навантажений віз. Усі приміщення житла – опалювані і холодні (господарські), – поєднувалися між собою дверима, на відміну від витягнутих уздовж двору будівель селянських чи міщанських, які лише прилягали одна до одної, – кожна мала вхід знадвору.

У багатьох будинках під відкритими конструкціями даху був розташований наскрізний проїзд – анфур, що з’єднував рівнобіжні вулиці. Назву «анфур» застосовували також для позначення самого будинку з наскрізним проїздом. Анфур розташовувався або по центральній повздовжній осі будівлі (у цьому разі опалювані приміщення розміщалися вздовж обабіч нього), або у бічній частині будинку, займаючи приблизно третину внутрішнього обсягу (тоді опалювані приміщення тяглися уздовж нього з одного боку). Об’ємно-планувальне рішення з наскрізним проїздом, що проходить уздовж головної повздовжньої осі будівлі, вважається польсько-литовським запозиченням з німецької архітектури. Структура бюргерського будинку, вироблена європейським містом до початку Нового часу і перенесена в інші умови існування – у штетл, який існував за своїми особливими законами у власному відокремленому світі, була немов законсервована.

Тип ренесансного бюргерського будинку було перетворено за рахунок переміщення входу в будинок на головний фасад. У XVIII ст. вхід в опалювані приміщення нерідко знаходився ще на колишньому місці (на бічному фасаді) чи в приміщенні наскрізного проїзду, що проходив по повздовжній осі будинку. На торцевому, головному фасаді житла двері з’являлися лише в тому разі, якщо перше з боку вулиці приміщення слугувало крамницею. Поступово, мірою того, як більшість євреїв штетла була задіяна у торгівлі чи шинкарстві, розташування входу в будинок на головному фасаді стало правилом. Тепер уже не мало значення, якою була функція першого, з боку вулиці, приміщення. Якщо крамниця чи шинок були розміщені у напівпідвальному цокольному поверсі, то вхід із вулиці до парадної і житлової кімнат звичайно був улаштований із галереї, куди вели відкриті зовнішні сходи. Оскільки вхід, розташований на головному фасаді будинку, вважався парадним, вхід із боку провулку набув значення «чорного ходу». Парадні двері житла, відкриті на «єврейську вулицю», підвищували статус внутрішнього простору будинку, були ознакою забезпеченого життя його мешканців.

Побутування у штетлі звичаїв, якими передбачався спеціальний ритуал, що надавав легітимності перебудовам будинку, свідчить про те, що спосіб архітектурної організації житла за принципом відкритої системи було включено у народну домобудівну традицію. Якщо потрібно було закласти дверний чи віконний проріз, на його місці, відповідно до звичаю, залишали наскрізний отвір (у Шаргороді і Томашполі були виявлені отвори такого типу). Цей звичай відповідає правилу рабина Єгуди Хасида (жив у Німеччині, вмер у 1217 р.) «не зашпаровувати вікно чи двері наглухо; щоб не нашкодили людині біси, котрі звичайно виходять у це вікно, слід залишити у ньому отвір». На знаковому рівні незавершеність будинку декларувалася тим, що невеличкий шматок його східної стіни було прийнято залишати неоштукатуреним.

Неабияке поширення засклених веранд, що з’явилися у середині XIX ст., було, можливо, зумовлене тим, що така веранда прекрасно виконувала функцію кущі (своєрідного куреня з очерету, в якому потрібно було мешкати впродовж свята Сукот). У цей час практично неможливо було знайти поблизу будинку ділянку, придатну для зведення куреня спеціально на час свята. На Поділлі покриття і стіни кущ, що будувалися поблизу будинків чи на синагогальних дворищах, здавна робилися з очерету. Недовговічність будівлі нікого не бентежила, оскільки вона повинна була прослужити лише впродовж восьми святкових днів. Головною особливістю устрою кущі, яку забезпечувало очеретяне покриття, була навмисна «дефектність» її покрівлі: крізь неї повинні пробиватися усередину краплі сильного дощу (крім цього, крізь покриття мали проглядатися зірки), що нагадувало про сорок років, проведені єврейським народом у пустелі, після виходу з Єгипту.

Стеля у веранді-кущі, розташованій на галереї будинку, являла собою покладені по балках накладні дерев’яні щити, декоровані під очерет. Декор парадних дверей і предметів умеблювання будинку, виготовлених у місцевих майстернях наприкінці XIX ст., виконаний у тій самій орнаментальній традиції, що й інтер’єр синагоги чи різьблення надгробної стели. При прикрашанні будинку декор відігравав роль знака, що вказував на прихильність власника будинку до традиційної системи цінностей.

Будинки буквально розкривалися на вулицю тісно посадженими на фасаді вікнами і дверима. Масивні ворота заїздів, двостулкові двері крамничок і майстерень, що розташовувалися на перших чи цокольних поверхах, у теплу пору року були постійно відкритими, навіть вивіски кріпилися до внутрішнього боку дверних стулок, і часто лише цей бік декорувався. Внутрішній простір будинку, як і саме його життя, буквально вихлюпувалися на вулицю. Інтер’єрність вулиць штетла сприяла створенню особливої святкової атмосфери Суботи, коли вулиця, «на якій немає жодної неєврейської оселі», як зазначав етнограф А.С. Афанасьєв (Чужбинський), «являє у п’ятницю ввечері надзвичайно жваве, не позбавлене приємності видовище», «усі вікна освітлені, відкриті (навесні, улітку і восени) і ви можете споглядати сімейну вечерю…».

Об’єднання вулицею просторів різних будівель – створення «спільного двору», «спільного дому для однієї родини», відповідає осмисленню життєвого простору в рамках культурної та релігійної традиції. Наприклад, наявність мезузи (яка кріпилася на одвірку кожних дверей у єврейському житлі) на одвірках воріт гетто у середньовічних європейських містах перетворювала весь його простір на «єврейський дім».

А. Соколова

1.3.2. Цивілізація містечка

Існують два протилежні образи містечка: один, побудований на радикально соціалістичних основах, висуває на перший план соціально-майнову нерівність, конкурентну боротьбу, жорстокість панівних верств, обмеженість життя єврея родиною, синаґоґою та ринком, що сприймалося як пригнічення та обмеженість особистості. Інший образ зумовлений тим, що містечко з його традиціями сприяло формуванню своєрідного психологічного складу, визначало особливості поведінки й духовного самовираження євреїв. Разом із тим, тут виявляло себе своєрідне взаємопроникнення єврейської і навколишньої цивілізацій, а також їхнє протистояння.

Більшість мешканців містечок за родом своєї діяльності (торговці, ремісники, орендарі тощо), а також за способом життя були тісно пов’язані з селом. У XVIII ст. характерний для містечка спосіб життя поступово зникає, набуваючи своєрідності, притаманної кожній із місцевостей. На території Російської імперії самобутній уклад містечка розвивався у межах «смуги осілості», включаючи Царство Польське (з 1815 р.), а також Бесарабію (з 1812 р.). Після введення «Тимчасових правил» (травень 1882 р.; не поширювалися на Царство Польське), що забороняли євреям селитися, а також купувати й орендувати нерухомість у сільській місцевості, місцева адміністрація (головним чином губернські правління), намагаючись іще більш обмежити місця проживання євреїв, почала довільно перейменовувати містечка на сільські поселення. Сенат у низці постанов виступив проти самоправності місцевої влади і встановив критерії відмінностей між селищами й містечками, хоча поза списком все ж таки лишилося чимало єврейських поселень, що не відповідали цим критеріям.

Родина (з івриту – мішпаха) з її патріархально-традиційними устоями була основною соціальною одиницею містечка. Всі події – народження, обрізання (з івриту – міла), відзначення досягнення повноліття хлопчиками (бар-міцва), весілля (з івриту – хупа), а також і поховання мешканців штетла ставали надбанням усієї громади. Єврейська громада висловлювала схвалення чи осуд будь-якому вчинку своїх членів. Цей громадський контроль став одним із головних регулюючих чинників самоврядування впродовж століть, але у ХІХ ст., мірою посилення контактів із зовнішнім світом, його почали сприймати як пригнічення і придушення особистості.

Синаґоґа, що відігравала центральну роль у житті містечкового єврея, була не лише будинком молитви і вивчення законів віри, але й місцем зібрання громади, навчання Торі. Основою життя містечка була благодійність, яку здійснювали різноманітні товариства (хавер – з івриту «товариш»), піклуючись про нужденних, рятуючи часом від голоду цілі родини. В бет-мідрашах (з івриту – дім навчання) молоді люди самостійно вивчали Тору і Талмуд. У деяких містечках діяли всім відомі єшиви. Приїжджих учнів єшив призначали столуватися до мешканців містечка.

Містечками роз’їжджали магіди, чиї проповіді найчастіше захоплювали й об’єднували всіх членів громади. Хасидизм із його незаперечним авторитетом і шануванням цадиків – духовних провідників, кожен з яких, як уявлялось його послідовникам, вказував особливу стежку до Бога, до порятунку, – міг виникнути, вочевидь, лише у містечках – цих острівцях цілісного єврейського світу, розкиданих в океані чужинської цивілізації.

Проте елементи культури навколишніх народів проникали до єврейського світу, що є особливо помітним у єврейському фольклорі України, Молдавії та інших місць (приказки й пісні сповнені українізмів, полонізмів і мелосу цих регіонів). За характеристикою С. Дубнова магіди, що переносили розповіді про діяльність цадиків, виконували в єврейських містечках ту саму роль, що й кобзарі в українських селах.

Ринок (ринкова площа) у містечку був не лише джерелом заробітку торговців, ремісників і посередників, але й місцем, де відбувалася зустріч із неєвреєм-селянином. Село і містечко мали різні, часом важко сполучувані етнографічні особливості, що трагічно проявляли себе в періоди народних повстань та заворушень. Водночас у спокійні періоди євреї користувалися високою повагою серед селян.

Містечко створило особливу цивілізацію, багато в чому привабливу – колективістську, високоморальну, сповнену поваги до навчання.

На відміну від мови іврит, якою користувалися практично лише задля релігійних потреб, у повсякденному побуті в містечку панувала мова їдиш, що була розмовною і зрозумілою для всіх верств населення (жінок традиційно не навчали івриту, бо вони через переобтяженість турботами про дітей не мали обов’язку вивчати релігійні тексти). Відомий єврейський письменник Іцхак Башевіс-Зінгер у своїй промові під час одержання ним Нобелівської премії говорив (першу половину промови було виголошено мовою їдиш, другу – англійською): «…Те, що проповідували великі релігії з кафедр, те євреї у своїх задушливих середньовічних ґетто практикували повсякдень. Вони не мали більшої радості, аніж, заглибившись у мудрі фоліанти, називані ними Торою, Талмудом, Кабалою, пізнавати вічне – що є людина і людські взаємини. Ґетто було не тільки місцем ізолювання національної меншини, що переслідували, але й великим експериментом умиротворення, самодисципліни та гуманізму… У нашому домі і в багатьох інших вічні питання буття завжди були більш актуальними, аніж найсвіжіші новини з єврейської газети. Незважаючи на всі мої розчарування і на весь мій скептицизм, я вірую, що народи можуть ще багато чого почерпнути у цих євреїв. Своєрідний хід їхніх думок, методи духовного виховання дітей; вміння знайти для себе щастя там, де інші бачать лише нещастя та злидні. Для мене їдиш тісно пов’язаний з тими, хто розмовляв та думав цією мовою. Дух мови їдиш сповнений справжньої радості, життєлюбства і непідробної поваги до людської особистості. В ній живуть надія на близьке врятування Месією та вміння терпляче чекати. У мові їдиш я вчуваю гіркий гумор, вдячність за кожний дарований день життя, за кожний, навіть крихітний, успіх, за кожну зустрічну незалежність. Їдиш не вимагає і не бореться. Він, із самих витоків своїх переборюючи великі руйнівні сили, якось зумів просотатися крізь могутні жорна історії, вижити, усвідомлюючи при цьому, що Господній план творіння ще тільки на початку початків. Образно кажучи, їдиш – це мудра та покірна мова наляканої, але повної сподівань людини, ідіома людства, яке злякалося, але зберігає надію». Немає потреби доводити, що так сприйнята мова їдиш – продукт і носій оригінальної, незвичайної, такої, що забути її було би втратою для людства, – цивілізації, а висловлюючись більш вузько – мовної картини світу, властивої середньовічному містечку, його цивілізації і ментальності.

Принадні особливості цивілізації містечка дуже добре помічали й розуміли сусіди, зокрема, українці. І. Франко у статті «Мої знайомі жиди» писав: «Щось тепле повіяло на мене з малих, щоденних сцен, свідком яких я був; я порівнював їх у моїй душі з аналогічними подіями в селянській родині і відчував, що я мав перед собою щось далеко вище, тип старшої культури. А що рівночасно я мав нагоду ближче познайомитись також із родинним життям християнських міщан, то я прийшов до погляду, що з трьох відомих мені типів родинного життя цей найнижчий: тут щез патріархалізм селянського життя, але бракує зв’язку спільних інтересів і традицій, який надає тепла і тривкості жидівському родинному життю.

Як корепетитор менше талановитих учнів, бачив і розумів я дуже добре, що в жидівській родині, хоча б найбіднішій, усе працювало разом над тим, щоб синові, який ходить до школи, полегшити його роботу й мені йти на руки в моїй праці».

Батько Максима Рильського Тадей Рильський, напередодні XX ст. свідчив у часописі «Киевская старина» про українських селян Наддніпрянщини: «До єврейської релігії також ставляться з повагою; тому що «жиди вірять у єдиного Бога» і до того ж, це «дуже стара й дуже тверда віра». Точне виконання євреями приписів релігійних і солідарність часто мають за приклад».

За характеристикою переконаного марксиста, а наприкінці життя діяча єврейського самвидаву А. Воліна: «Це був особливий світ, у який лише де-не-де потрапляли окремі проміннячка з оточення, особливий за своїм ладом життя, що характеризувався виконанням міцвот (з івриту – Заповіді Всевишнього) тверезістю, родиною, де не били дружину, широкою благодійністю і загальною освітою, зведенням світського до життєво необхідного мінімуму, своєю особливою мовою, яку часом неможливо перекласти, і мовними стереотипами, і своїми особливими сподіваннями і надіями».

Соціальне розшарування в громадській думці містечка відбувалося не за багатством, а за освіченістю і розумністю на «шейне їдн» (їдиш – гідних євреїв), які могли бути бідні, але добре знали Талмуд, і найбагатші люди мали за честь знайти своїй доні такого жениха, і на «просте їдн» (їдиш – не дуже освічених євреїв), яких через їхню малу освіченість навіть багатство не могло примусити поважати. Коли ж іти до деталей, то треба визнати, що народ (а Талмуд більшою або меншою мірою вивчали всі чоловіки) виховували на досконалій розумовій гімнастиці, яку найбільш обдаровані доводили до віртуозності. Серед знавців Талмуду виділяли два типи: «харіф» (з івриту – кмітливий) і «бакі» (з івриту – ерудит, сповнений знань). Перевагу надавали кмітливому, який вмів краще аналізувати і міркувати.

До особливостей містечкової цивілізації належали відповідальність членів громади один за одного, допомога злиденним, відвідування хворих, турбота про те, щоб навіть найбідніша дівчина отримала посаг, щоб сирота не голодував і був зодягнутий. Велику роль тут відігравав звичай цдаки (справедливості), коли громада збирала гроші і розподіляла їх серед нужденних.

Цивілізація штетл почала гинути з середини ХІХ ст. Розвиток капіталізму став ламати не лише кордони «смуги осілості», але й успадковані з сивої давнини та усталені середньовіччям ідеали людської поведінки. Єврейська молодь прагнула до міст і надихалася індивідуалістською «новою мораллю». Розпад містечка був прискорений також існуючими економічними утисками євреїв та погромами.

М. Феллер

1.4. Євреї-кантоністи

Тривалий час євреїв у Російській імперії на військову службу не призивали, з них стягувався рекрутський податок. Імператор Микола І, який приділяв питанням військової служби особливу увагу, визнав таке становище неприйнятним і 26 серпня 1827 р. видав указ, в якому повелівав «навернути євреїв до відправлення рекрутської повинності в натурі». Найважчим ударом по єврейському життю – його родинним і релігійним традиціям – стало положення указу про рекрутську повинність єврейських дітей у віці від 12-ти років. Повнолітніх тут же призначали на дійсну службу, а малолітніх, із 12-ти до 18-ти років, направляли у батальйони й у школи кантоністів «для підготовки до військової служби». В указі йшлося про прагнення уряду «урівняти рекрутську повинність для всіх станів». Насправді зрівняння й не передбачалося. Для євреїв було видано особливий статут, у якому проголошувалося, що «закони й установи загальні не мають сили для євреїв». 95 статей цього статуту перетворювали євреїв на кріпосних військового відомства, а малолітніх єврейських дітей – на більш безправних не лише порівняно з рекрутами-християнами, а й з іншими нехристиянськими рекрутами. Досить згадати положення, згідно з яким роки підготовчої служби малолітніх не зараховувалися до терміну дійсної служби, яка починалася лише з 18-ти років, так що євреї-кантоністи були змушені служити ще шість років понад двадцять п’ять обов’язкових.

Інститут кантоністів (від німецького «Kanton» – призовний округ) існував у Росії з 1805 р. Однак, за імператора Олександра I туди направляли солдатських синів, що числилися за військовим відомством, дітей польських повстанців, розкольників, циганів та інших бродяг. З уведенням указу Миколи I все змінилося. Квота призову для єврейських громад складала 10 рекрутів із 1 тис. чоловіків щорічно, а для християн – 7 з 1 тис. через рік. Причому з часом Микола I наполіг і на тому, щоб єврейські громади поставляли рекрутів у тричі, а згодом і вп’ятеро більше (у відсотковому відношенні до громади), ніж християни.

Вербування новобранців покладалося на органи єврейського самоврядування – кагали, які обирали виконавців – «повірених». Від призову звільнялися родини рабинів, купців трьох гільдій і старшин кагалів; звільнялися також цехові майстри, механіки на фабриках, землероби-колоністи й учні казенних училищ на час їхнього навчання: всі вони платили в казну «рекрутські гроші» – тисячу карбованців. За встановленими правилами кагалам дозволялося «віддавати у рекрути будь-якого єврея будь-коли за невправність у податях, за бродяжництво й інші безлади». Подібні укази нерідко призводили до свавілля старшин кагалів: у рекрути потрапляли насамперед сироти, діти вдів і бідняків.

З року в рік власті вводили все жорсткіші вимоги під час набору євреїв до армії. Якщо громада не могла поставити необхідної кількості рекрутів, то у покарання брали до армії старшин кагалів і відповідальних за призов. Окрім того, замість кожного, кого не вистачало, на покарання брали іще трьох понад норму. Якщо за кагалом залишалася грошова недоїмка зі сплати податків, то за кожні дві тисячі карбованців боргу здавали в армію по одному дорослому рекруту. При цьому борг не погашався, і якщо наступного року громада його не виплачувала, то знову брали за ті ж самі дві тисячі карбованців нового рекрута. Якщо хтось ховався від призову, то замість нього забирали двох інших, а втікача сікли різками й здавали потім без заліку громаді.

«Прийшов указ про єврейських солдатів, – співалося в одній із єврейських пісень, – і ми розбіглися по глухих місцях. Бігли ми лісами, забиралися до глибоких ям, – о лихо, о лихо!»

Коли якось у Бердичеві накопичилася «недоїмка» у сорок п’ять рекрутів, яких громада була не в змозі надати, власті зажадали натомість аж сто тридцять п’ять штрафних призовників. Місто оточили загонами солдатів, і шість тижнів Бердичів перебував в облозі. День за днем солдати та поліцейські проводили облави й обшуки і, врешті-решт, їм вдалося схопити вісімдесят дітей та одинадцять дорослих.

З часом власті дозволили сім’ям замінювати свого рекрута одновірцем-добровольцем із того ж повіту. Хто міг, продавав усе, що в нього було, й наймав «бажаючих» із євреїв замість своїх синів.

У 1853 р. спеціальними тимчасовими правилами дозволили «товариствам і євреям давати за себе у рекрути безпаспортних своїх єдиновірців» із інших громад, і кагали, щоб надати необхідну кількість рекрутів, почали наймати так званих ловців («ловчики», «хаперс», «хапуни»), які вистежували «чужих євреїв» для здачі в рекрути від «свого кагалу». Практика викрадення єврейських дітей дуже швидко набула широкого розмаху в єврейських громадах. Ненависть до «хапунів» була загальною. Їх боялися, ними лякали дітей.

Найчастіше «хапуни» викрадали паспорт у того, хто заґавився, чи віднімали його силоміць, і «безпаспортного» спроваджували у військову присутність. Але ловили й учнів казенних єврейських училищ, які мали відстрочку на період навчання, і євреїв із сільськогосподарських колоній, яких узагалі не брали до армії. Нещасних тримали взаперті по кілька чоловік і поступово продавали тим, хто хотів поставити рекрута замість себе чи свого сина. Страх за власних дітей витісняв почуття справедливості й співчуття до інших. Причому нерідко не дотримувалося навіть правило про вік: брали хлопчиків і молодших 12-ти років. У рекрутській присутності восьмилітніх за присягою лжесвідків визнавали дванадцятирічними. Російський письменник М. Лєсков, який служив замолоду в Києві помічником столоначальника по рекрутському столу ревізського відділення, і, отже, добре знав, як набирали єврейських дітей у батальйони кантоністів, згадував: «Найбільш кричуща несправедливість під час здачі дітей полягала в тому, що у них, майже у всіх без винятку, ніколи не було метричних виписів рабинів, і вік приведених визначали, як я сказав, або за зовнішнім виглядом, який може бути оманливим, або за так званими «присяжними розвідками», які були завше ще оманливіші».

«Ллються по вулицях потоки сліз, – йшлося в іншій єврейській народній пісні, – ллються потоки дитячої крові. Немовлят відривають від хедера і зодягають у солдатські шинелі… Лихо, о лихо!»

Хлопчиків, відірваних від рідного дому, відправляли етапом, зазвичай, у найвіддаленіші губернії імперії. Від України до Сибіру добиралася нерідко лише третина дітей, інші вмирали в дорозі, не в змозі перенести непосильні навіть для дорослих багатомісячні піші переходи в холод, дощ і спеку, скупе харчування й жорстоке поводження. Якщо комусь вдавалося втекти, за це сікли кожного десятого в партії.

У книзі «Былое и думы» Олександр Герцен описав свою зустріч із цими дітьми у глухому вятському селі:

«Кого й куди везете?» – звернувся він із запитанням до офіцера, який конвоює дітей-кантоністів.

– Бачите, набрали ораву проклятих жиденят із восьми, десятилітнього віку. У флот, чи що, набирають – не знаю. Спочатку, було, їх веліли гнати до Пермі, так сталася зміна: женемо до Казані. Я їх прийняв верст за сто. Офіцер, що здавав, казав: біда, та й годі. Третина лишилася на дорозі (і офіцер показав пальцем на землю). Половина не дійде до призначення, – додав він. – Поголовні хвороби, чи що? – запитав я, внутрішньо приголомшений. – Ні, не те, що поголовні, а так мруть, як мухи. Жиденя, знаєте, отаке чахле, немічне, не звикло годин десять місити багнюку та їсти сухарі, – знову чужі люди, ні батька, ні матері, ні пустощів. Ну, покашляє, та й до «Могильова»… – Гей ти, служба! Вели дрібноту збирати. Привели малят і пошикували у правильний фронт. Це було одне з жахливих видовищ, які я бачив. Бідні, бідні діти! Хлопчики дванадцяти, тринадцятирічні ще абияк трималися, але малюки восьми, десяти років… Жоден чорний пензель не зобразить такого жаху на полотні. Бліді, виснажені, з переляканим виглядом стояли вони в незграбних грубих солдатських шинелях зі стоячим коміром, звертаючи якийсь безпорадний, жалісний погляд на гарнізонних солдатів, які грубо рівняли їх. Білі губи, сині кола під очима виказували лихоманку чи остуду. І ці бідні діти без догляду, без ласки, овіяні вітром, що безперешкодно дме з Льодовитого моря, йшли в могилу…».

Партії малолітніх поступали в батальйони військових кантоністів і спеціальні школи, що вирізнялися особливо безжальними умовами щодо вихованців. Більшість єврейських дітей (70–80%) направляли саме сюди. Відірвані від батьків, вони опинялися за сотні кілометрів від дому в чужому й ворожому їм середовищі. Хлопчиків готували тут до військової служби, а також навчали основам письма, читання, рахунку та Закону Божого.

У народі школи кантоністів прозвали «шкуродернями» задовго до того, як там з’явилися єврейські діти. В них панували жорстокість, грубість, суворі покарання й повна безкарність «дядьків», що знущалися з учнів. Єврейські діти перетворилися для них на основну мішень. Їм діставалося ще й за незнання російської мови, за відмінність у вірі та звичаях, які з них вибивали без пощади. Їм забороняли листуватися з батьками. Віднімали молитовники, не дозволяли молитися й розмовляти рідною мовою. На відміну від дітей військових поселян єврейські діти абсолютно не були готові до такого досвіду. Про це оповідає розлога література, як мемуарна, так і історіографічна, що наводить безліч прикладів нелюдяного ставлення до єврейських кантоністів з боку їхнього безпосереднього військового начальства.

«Приготування до служби» починалося з релігійного перевиховання, яке доручалося дядькам та унтер-офіцерам. Вживалися всі засоби, щоб схилити дітей до хрещення. До початку 1840-х років формальних розпоряджень з цього приводу не було – все залежало від старанності виконавців, що знали бажання начальства.

Дані про хрещення євреїв-кантоністів майже за тринадцять років (1827–1839 рр.), судячи з докладу, представленого Миколі І, свідчать, що дві третини дітей – 69% – складали ті, що «залишилися у своїй вірі», тобто кантоністи юдейського віросповідання, і одну третину – вихрести.

Простежується й пряма залежність між кількістю кантоністів, які прийняли хрещення, і віддаленістю їхніх батальйонів від смуги осілості. Найменше число хрещених опинилося у Київському, Херсонському та Катеринославському батальйонах, тобто розташованих неподалік або безпосередньо у смузі осілості.

Курс на поголовне хрещення прибулих єврейських кантоністів було взято в 1842–1843 роках. Цього разу ініціатива виходила безпосередньо від царя. 18 лютого 1842 р. він повелів розіслати «таємно, циркулярно» розпорядження, що зводить проблему хрещення євреїв до формальної процедури, яка не вимагає жодних особливих зусиль з боку командирів батальйонів кантоністів.

Збереглися спогади колишніх кантоністів про ті жорстокості, за допомогою яких із дітей вибивали їхню віру. Щоб примусити хреститися, дітей позбавляли їжі, сну, били, годували солоною рибою і не давали пити, виставляли роздягненими на мороз, занурювали у воду до непритомності й глухоти.

Часом вдавалося вистояти дітям старшого віку, а малюки майже поголовно приймали християнство. Але й серед них були такі, які трималися до кінця. Багато хрещених кантоністів продовжували таємно сповідувати юдаїзм, а деякі поверталися до нього після завершення 25-річної служби. Під час хрещення дітям міняли імена і давали прізвища від імені хрещеного батька, а тим, хто мав яскраво виражену єврейську зовнішність – прізвища, утворені від єврейських коренів.

Ті, хто прийняли християнство, отримували 25 крб. і низку пільг. Вихрестів краще зодягали, годували, звільняли від муштри.

Микола I вимагав надсилати йому щомісячні рапорти про кількість навернутих у православ’я, хвалив і нагороджував орденами за старанність у цій справі та засуджував відстаючих. На прочитаних рапортах він писав свої резолюції: «надто мало», «вельми неуспішно», «незадоволений малим успіхом навернення у православ’я».

11 березня 1849 р. Микола І підписав циркуляр, який дещо витвережував армійських місіонерів. Циркуляр проголошував: «Підтвердити, щоб при наверненні рекрутів і єврейських кантоністів не застосовувалося жодних насильницьких заходів, осоружних духу християнського вчення». Очевидно, що такий крок був викликаний як незначними успіхами в наверненні у православ’я, так і усвідомленням того, що не можна чекати вірної служби від солдатів, які зазнають лише утисків. Циркуляр підтверджує це наступним пасажем, у якому йдеться про «недосвідчених» унтер-офіцерів, «котрі, захоплюючись надмірною старанністю, можуть своїми наполяганнями вимушувати на згоду, не засновану на переконанні, й тому хистку й неміцну».

На початку 1850-х років найважчою була доля тих єврейських кантоністів, які потрапили у Київський батальйон під командування полковника Десимона. Там же, при Київському батальйоні, кантоністів навчав Закону Божого протоієрей Юхим Ремезів. Свої міркування про те, як слід переконувати євреїв, він висловив у праці «Стислі виписки з листів християнина до євреїв про істинну віру». Тут, окрім усього іншого, містилися статті, що доводили правдивість кривавого наклепу («вбивати іноплемінника перед Паскою і пити його кров») і оповідали про «злобну споконвічну мстивість і нелюдяність євреїв щодо всіх народів землі».

У військових архівах згадується про низку масових «відпадінь від православ’я» кантоністів. Більшість із них було припинено найжорсткішим чином.

Згідно діючому у 1850-ті роки «Укладенню про покарання», відпадіння від православ’я вважалося одним із найтяжчих злочинів. За підмову до відпадіння винного позбавляли всіх прав стану й засилали на вісім–десять років на каторжні роботи, іноді з тавруванням. Тих, хто уникали православ’я, «відправляли до духовного начальства для напучування й напоумлення». Закон не передбачав жодних можливостей для легального уникнення православ’я. Тих, хто відхилилися, слід було будь-якими способами повернути до православ’я, позбавивши на час їхнього опору всіх прав стану й віддавши їхнє майно в опіку.

Тому не дивно, що з тих кантоністів, що виразили протест, лише одиниці наполягали на своєму рішенні.

По досягненні 18-ти років кантоністів переводили у регулярну армію, де кожний із кантоністів-євреїв, які не прийняли християнство, давав присягу служити «з повною покорою начальству так само вірно, як би був зобов’язаний служити для захисту законів землі Ізраїльської».

Першу половину двадцятип’ятирічної служби «миколаївські солдати», як згодом їх почали називати, проводили у казармі, а потім уже проживали на приватних квартирах, виконували військову повинність і у вільний час підробляли ремеслом і дрібною торгівлею. Їм дозволялося одружуватися під час служби, але мало хто хотів, щоб їхні сини, як було визначено відповідним циркуляром, автоматично поповнювали лави кантоністів, так що більшість одружувалася лише після закінчення служби.

Суттєвою відмінністю єврейських кантоністів від усіх інших були їхні професійні навички. У послужних списках як вихрестів, так і євреїв, як правило, наголошувалося володіння якимось ремеслом: бляхаря, покрівельника, кравця, шевця, коваля, навіть швачки тощо. Однак і для вихрестів, і для юдеїв існувала маса обмежень на професію. Так, у листопаді 1857 р. під час укомплектовування групи майстрових для обслуговування придворних екіпажів, із внесених до списку двадцяти восьми чоловік десять майстрів було вилучено: двох, що обшивають карети, з хрещених євреїв, шістьох шорників і двох колісників із юдеїв. Причина вилучення – єдина і для тих, і для інших: ані євреї, ні вихрести в екіпажні майстрові не допускалися.

«Миколаївські солдати» стійко билися під час Кримської кампанії 1853–1856 років, про що свідчать спогади очевидців і пам’ятник на братській могилі, що зберігся й донині, де покояться 500 воїнів-євреїв, загиблих під час оборони Севастополя.

На відміну від православних товаришів по службі, єврейським солдатам не було надано право вислуги по службі. Микола I дозволив присвоєння євреям звання унтер-офіцера «лише за відзнаки у битвах проти ворога» і лише з найвищого дозволу, а щоб стати офіцером, треба було неодмінно прийняти хрещення. Єдиним відомим винятком, коли єврей, який зберіг свою віру, дослужився до офіцерського чину, був Герцель Янкелевич Цам. Його було схоплено «хапунами» у восьмирічному віці, і він прослужив у армії сорок один рік, зберігши свою віру. Він дослужився до фельдфебеля, здав іспит за програмою юнкерських училищ, і всі офіцери полку клопоталися щодо надання йому офіцерського звання. Спеціальним указом Олександра II Цаму було присвоєне звання прапорщика, згодом він у званні штабс-капітана командував ротою, яка при ньому стала зразковою, але всі клопотання командира полку про присвоєння йому звання капітана лишалися безуспішними. Герцель Янкелевич Цам став капітаном лише при виході у відставку. Багато років він займався справами єврейської громади Томська, і з його допомогою у місті відкрили солдатську синагогу.

Завершували свою службу кантоністи у віці 43–45 років. Це були виснажені й часто озлоблені люди, у переважній більшості інваліди. За більше ніж тридцять років вони втратили близьких, мало пам’ятали рідну мову і тому найчастіше лишалися жити там, де їх заставало закінчення служби. Тут почали виникати єврейські громади. Наречених для них привозили зі смуги осілості. Солдатські сини могли проживати з батьками лише за умови, що з дванадцяти років вони підуть у кантоністи, а солдатські доньки залишалися з батьком і матір’ю до повноліття, а потім повинні були повернутися до смуги осілості або ж вийти заміж за солдата.

За Миколи I євреям, які закінчили військову службу, не дозволялося доживати свій вік ззовні смуги осілості. І лише маніфестом коронації Олександра II відставним єврейським солдатам і їхньому потомству це право було надано, а інститут кантоністів було скасовано.

Більшість дослідників сходиться на тому, що з 1827 р. до кінця 1850-х через батальйони військових кантоністів пройшло від шістдесяти до вісімдесяти тисяч єврейських дітей. Згідно з розпорядженням 1859 р. про перетворення інституту військових кантоністів, було вирішено, що після перейменування батальйонів на військові училища, православні кантоністи, здібні до вивчення військових наук, а також кантоністи з євреїв, які навернулися до православної віри й утвердилися в ній, стануть вихованцями училищ. Ті ж кантоністи, які мають тілесні вади чи не вирізняються старанністю в науках, а також кантоністи з євреїв, які не навернулися до православ’я, повинні бути відправлені назад до батьків аж до досягнення ними двадцятирічного віку, коли вони підлягали призову.

В. Міндлін

2. Суспільно-політичне життя

2.1. Законодавство Російської імперії щодо євреїв

Переважна більшість законів та установлень Російської імперії, що стосувалися життя євреїв у «смузі осілості», обмежували їхні громадянські права та економічні можливості. Серед мотивації особливих законів щодо євреїв головне місце посідало питання віросповідання. На єврея, який навертався до християнства, дія заборонних обмежень не поширювалася. Рішенням правлячого Сенату 1889 р. було визнано, що саме віросповідання є основою обмеження прав євреїв.

Права єврейства були обмежені десятками законодавчих актів та положень. Більшість євреїв були позбавлені права вибору місця проживання. Винятки робилися для євреїв – купців 1-ї гільдії, осіб з вищою освітою, деяких категорій ремісників та осіб, які відбули рекрутську службу. Але й у «смузі осілості» проживання євреям дозволялося не повсюдно. Згідно з «Тимчасовими правилами» від 3 травня 1882 р. євреям було заборонено селитися за межами міст і містечок. У західних прикордонних губерніях Росії євреям, за винятком приписаних до місцевих громад станом на 27 жовтня 1858 р., не дозволялося проживати у п’ятдесятиверстній «смузі», що безпосередньо прилягала до кордону. 1893 р. зі «смуги єврейської осілості» було виключено Ялту. У Севастополі, звідки євреї були виселені згідно з Указом від 20 листопада 1829 р., з 1866 р. було дозволено проживати лише євреям – почесним громадянам та купцям 1-ї, 2-ї гільдій. У 1827 р. євреїв також було виселено з Києва. 11 грудня 1861 р. рішенням Державної Ради було дозволено проживання в Києві євреям-купцям 1-ї та 2-ї гільдій, але згодом це право було збережено лише за купцями 1-ї гільдії, а проживання купців 2-ї гільдії дозволялося лише у Либідській та Плоскій частинах Києва. В інших частинах Києва євреям дозволялося тимчасове перебування лише з дозволу Головного місцевого керівництва. У разі вибуття з тих чи інших причин з 1-ї гільдії, єврей був зобов’язаний разом зі своєю родиною повернутися до «смуги осілості».

За межами «смуги осілості» обмежувалося право євреїв на вияв віросповідання. Згідно з Височайше затвердженим рішенням Державної Ради від 18 червня 1892 р., єврей, який без дозволу начальства дозволив собі привселюдне моління, мав бути покараний грошовим стягненням на суму до 13 000 крб.

Перебувати за межами «смуги осілості» євреям дозволялося лише тимчасово, строком до шести тижнів: для успадкування власності, вирішення справ у судових та урядових установах, у торгових справах, пов’язаних із поставкою товарів до «смуги осілості». Навіть євреї-візники не мали права залишати «смугу осілості» більше як на два тижні.

У межах «смуги осілості», а також і в інших місцях, де окремим категоріям єврейського населення дозволялося постійне перебування, євреї мали право купувати нерухомість. Але це загальне правило було обставлене численними обмеженнями. У самій «смузі осілості», за межами міст і містечок, з 1882 р. було призупинено укладення купчих, заставних, а також орендних договорів на ім’я євреїв. Усім без винятку євреям було заборонено придбання від поміщиків та селян земель у губерніях, підвідомчих Віленському та Київському генерал-губернаторам, тобто у дев’яти західних губерніях Росії. Володарям маєтків та їхнім спадкоємцям заборонялося будь-яким чином передавати маєтки в оренду чи управління євреям. Останнім дозволялося лише бути винокурами та орендарями корчем, а також орендними управителями існуючих при маєтках млинів, цукрових, скляних заводів та ґуралень, керівництво якими вимагало спеціальних технічних знань та власного оборотного капіталу. У західних губерніях євреям не дозволялося також бути пайовиками чи акціонерами цукрових заводів. Зрештою, у п’ятдесятиверстній прикордонній смузі євреям не дозволялося володіти нерухомим майном.

В 1886 та 1887 рр. Міністру народної освіти було надане право обмежувати кількість учнів-євреїв у середніх навчальних закладах. У «смузі осілості» кількість учнів-євреїв була обмежена нормою в 10%, а по інших місцевостях – у 5%. Це обмеження поширювалось і на вищі навчальні заклади. До престижних навчальних закладів євреї взагалі не допускалися. Приватне навчання єврейських дітей піддавалося суворому контролю: єврейські вчителі-меламеди були зобов’язані одержувати свідоцтво на це звання від училищного керівництва і мали викладати винятково навчальні дисципліни, зазначені в цих свідоцтвах, згідно з програмами, затвердженими просвітницьким керівництвом. Починаючи з 1893 р., меламеди мали переоформлювати свої свідоцтва щорічно.

Жорсткі обмеження існували стосовно права євреїв відбувати державну службу чи проводити суспільну діяльність. До 1835 р. за євреями взагалі не визнавали права на державну службу. Згодом деякі послаблення були зроблені для євреїв-медиків. 1882 р. було визнано можливим заміщення євреями посад військових лікарів та фельдшерів у межах 5% норми.

Відповідно до Земського положення від 12 червня 1890 р. було встановлено, що євреї не допускаються до участі в земських виборчих зборах та з’їздах, а отже, не можуть бути обрані на земські посади. Нове міське положення від 11 червня 1892 р. взагалі усунуло євреїв від участі у міських виборах та від заміщення посад, пов’язаних із міським управлінням. Навіть у місцях масового проживання число євреїв, які мало бути обрані до складу Думи чи Зібрання, мало перевищувати 10% від загальної чисельності обраних.

Обмеженим було і право євреїв виконувати обов’язки присяжних засідателів. Згідно із Судовим Статутом від 19 липня 1877 р. кількість євреїв, які включалися у списки присяжних засідателів, повинна була відповідати відсотку євреїв-мешканців даного повіту. Не допускалося призначення євреїв на посаду старших присяжних засідателів. По справах про злочини проти віри участь євреїв у складі присяжних засідателів заборонялася. Згідно з рішенням Державної Ради з 1884 р. дія вказаних правил була поширена на Катеринославську, Полтавську, Таврійську та Херсонську губернії. Починаючи з 1889 р., заміщення посад присяжних повірених особами нехристиянських віросповідань вимагало особистого дозволу міністра юстиції. Жорстко були обмежені можливості євреїв займатися адвокатурою.

Обмежуючи євреїв у правах, царський уряд вимагав від них виконання обов’язку із захисту Російської імперії. Починаючи з 1827 р., євреїв піддавали посиленій рекрутській повинності: щорічно в рекрути з євреїв забирали по 10 осіб з 1000, у той час як з неєврейського населення рекрути бралися через рік і лише по 7 осіб з 1 000. Окрім того, за податкові недоїмки євреїв обкладали додатковою рекрутською повинністю, з розрахунку один рекрут за кожні 2 000 крб. недоїмки. Починаючи з 1886 р., документи на право торгівлі чи промислу євреям почали видавати тільки за пред’явлення призовного свідоцтва. У разі ухилення єврея від військового призову на його родину накладали штраф у розмірі 300 крб. Згідно з офіційними даними, за період 1874–1892 рр. на військову службу було призвано 173 434 новобранця-єврея, що перевищувало аналогічні показники для інших національних груп. Але навіть ставши солдатами, євреї залишались об’єктом недовіри. Новобранці з євреїв не призначались у карантинну та прикордонну службу, у морське відомство і в жандармські команди. У Варшавський та Кавказький округи не призначались навіть ті євреї, які прийняли православ’я. Починаючи з 1887 р., євреїв не допускали на службу при військових частинах як капельмейстерів. Вільнонаймані з числа євреїв, починаючи з 1887 р., не допускались до екзаменів на офіцерський чин. Нижні чини єврейського віросповідання, незважаючи на вислугу літ, не одержували звань портупей-юнкерів чи кандидатів на класну посаду. Не дозволялося навчання євреїв і в юнкерських училищах.

У ХІХ ст. в Росії діяла спеціальна система підвищеного оподаткування євреїв. Починаючи з 1794 р., було встановлено, що євреї за дозвіл на купецькі промисли мають сплачувати подвійну, порівняно з особами християнського віросповідання, подать. Таке подвійне оподаткування поширювалось і на жінок. Подвійний податок було скасовано у 1817 р. Починаючи з 1884 р., було запроваджено «коробковий збір» з євреїв. Він існував у двох варіантах: загальний та допоміжний. Загальний збір – податок на споживання євреями м’яса. Він збирався з кожної одиниці забитої на кошер тварини, з кожної птиці, з продажу кожного фунту кошерного м’яса. Допоміжні збори бралися у вигляді податку на успадковане майно, з промисловості, що належала євреям, з доходів від здачі в оренду лавок, амбарів і хатніх помешкань, що їм належали. Сюди ж належали податки за використання єврейського одягу, як чоловічого, так і жіночого. З 1844 р. почали збирати свічний податок – за запалення свічок під час зустрічі суботи. Тільки за цим податком євреї мали щорічно сплачувати 230 тис. крб. Особливий податок збирався з єврейських друкарень. З 1862 р., євреям було дозволено друкувати єврейські книги, але при цьому була встановлена плата за кожний друкарський верстат.

Починаючи з 70-х рр. ХІХ ст. у правлячих колах Росії стали набирати сили прихильники ще жорсткішого антиєврейського курсу. Ставлення до євреїв досить виразно було висловлено Міністром внутрішніх справ Росії: «Західний кордон (тобто шлях до еміграції. – І.П.) для євреїв відкритий». Така офіційна політика набрала завершеного вигляду після прийняття «Тимчасових правил» від 3 травня 1882 р. Згідно з ними євреям було заборонено проживати у селах навіть у межах «смуги осілості», володіти нерухомістю за межами міст, орендувати землю, відкривати торгові заклади у неділю та християнські свята. З метою вигнання євреїв з місць традиційного проживання, деякі містечка були переведені у статус сіл. Відверті антисемітські акції та висловлювання правлячої верхівки Росії розв’язували руки тисячам місцевих чиновників для здирницьких дій відносно євреїв.

Наприкінці ХІХ – на початку ХХ ст. політика царату щодо євреїв формулювалася досить відверто: або асиміляція і підкорення загальнодержавним цілям Росії, або еміграція. Вся система законодавчого регулювання життя і діяльності загнаних в «смугу осілості» євреїв була спрямована на те, щоб примусити їх відмовитись від національних та релігійних традицій і зрештою зробити тяжкий особистий вибір у рамках сформульованої імперськими політиками жорстокої альтернативи.

І. Погребинська

2.2. Єврейське самоврядування – кагал

Упродовж доволі тривалого часу адміністративна діяльність кагалів у «смузі осілості» великою мірою мала характер поліційного нагляду: без дозволу кагалу єврей не міг не тільки переселитися до іншої місцевості, але й навіть тимчасово відлучитися без виданого кагалом паспорту. Причому за все це слід було сплачувати у касу чималі внески, тож не дивно, що прості люди сприймали чиновників кагалів як здирників.

На Волині та в Поліссі, що увійшли 1772 р. до складу Російської імперії, негайно були створені кагали, щоб «стягнення з євреїв до скарбниці найпевніше могли надходити», а також «щоб у іншому всьому вчинити з ними справжній порядок». Кагалу надавалися широкі права, йому підлягали рабини, шойхети (різники), кантори, меламеди, шамеси та інші посадові особи. Без дозволу кагалу (і відповідних внесків до його каси) не можна було відкривати нові приватні молитовні будинки, школи, ритуальні лазні. Кагал визначав чисельність меламедів та учнів, встановлював порядок проведення ритуалів обрізання, бар-міцви, наглядав за проведенням весіль, сімейних бенкетів, за точністю мір і ваги, а також здійснював громадянське й духовне судочинство (вексельні та карні справи євреїв були передані загальному судочинству). Проте з часом влада кагалів послабла. 1780 р. єврейські комерсанти увійшли до складу російського торговельно-промислового класу і були звільнені від внесення до кагалу подушного податку. 1783 р. євреї отримали право брати участь у міському управлінні, а це свідчило про те, що вони також у фіскальному та адміністративному плані звільнялися від опіки кагальних чиновників. Кагали Волині та Полісся довший час активно виступали проти хасидів і цим спонукали хасидів до намагань оволодіти різними посадами в адміністрації, щоб таким чином прийти до керівництва кагалами.

«Положення про євреїв» 1804 р. узаконило хасидів як легальну секту юдейського віросповідання, що фактично позбавило кагали можливості не вважати їх членами єврейської громади. Це саме «Положення» зобов’язало кагали наглядати за повним надходженням казенних поборів та порядкувати громадськими сумами, надаючи звіт як громаді, так і адміністрації. Водночас їм забороняли накладати без відома влади нові податки. Посадових осіб кагалів обирали раз на три роки, й обрані підлягали затвердженню губернським правлінням.

З уведенням 1827 р. в Росії «натуральної військової повинності для євреїв» на кагали була покладена відповідальність за своєчасне постачання рекрутів. Окрім того, їм надавалася влада «віддавати у рекрути всякого єврея повсякчас за невчасну сплату податків, бурлакування та інші безлади, нетерпимі у єврейській громаді». Зловживаючи своїми правами, чільники кагалів віддавали у рекрути неприйнятних для них людей чи тих, хто не міг внести до каси відповідну суму. Це щоразу спричиняло протести єврейської громадськості. У 1844 р. кагали в Російській імперії офіційно були скасовані, але практично вони продовжували існувати до 1918 р.

Я. Хонігсман

2.3. Єврейська благодійність

Благодійність є однією з найважливіших традицій єврейства (за поширеним старовинним висловом, «євреї – милосердні діти милосердних батьків»). В Російській імперії єврейська благодійна діяльність мала особливе значення, фактично складаючи визначальний чинник творення та функціонування місцевих юдейських громад. Сприяння євреїв громадським філантропічним установам вважалося почесним обов’язком, виконанням релігійних настанов.

Наприкінці XVIII ст. під владою Російської імперії опинилися значні території Правобережної України з давніми юдейськими громадами, організованими на кагальних засадах, з мережею благодійних структур – переважно притулків для старих і немічних, що подекуди об’єднувалися з безкоштовними помешканнями для бідних євреїв-прибульців. Водночас у межах «смуги єврейської осілості» формувалися нові громади, зокрема, у Києві (офіційний дозвіл на мешкання євреїв – 1794 р.). Із 1798 р. у місті діяло поховальне братство, невдовзі під його патронатом було засновано «гекдиш» (богадільню) та громадську лазню, прибутки від якої йшли на утримання незаможних хворих.

Царський уряд заохочував освоєння південноукраїнських земель – Новоросії, де у нових містах також поставали єврейські громади. Так, у 1795 р. в Одесі з’явилося поховальне братство під назвою «Гмілус Хесед шель Емес» («Товариство справжньої благодійності»). З 1802 р. тут існувала єврейська лікарня. Кількість ліжок у ній до 1829 р. збільшилася з 6 до 60. У другій половині XIX ст. було зведено кілька нових корпусів лікарні – зокрема, коштом філантропів М. Рабиновича та Л. Креймана.

До 1835 р. єврейська благодійність фактично залишалася внутрішньою справою юдейських громад. «Положення про євреїв» 1835 р. перетворило піклування про старих, хворих, незаможних євреїв із добровільного акту милосердя на формальний обов’язок громад. Нормативний акт про знищення кагалів 1844 р. поставив під нагляд адміністрації користування сумами «коробкового збору», частину якого, що залишалася після сплати обов’язкових повинностей, належало використовувати «на предмети громадської опіки та благодійності». Завідування благодійними установами, що утримувалися таким чином, покладалося на правління при синаґоґах і молитовних будинках.

Разом із тим, «коробковий збір» далеко не забезпечував усіх нагальних потреб єврейської бідноти. Через це, паралельно з офіційними, підзвітними адміністрації структурами, існували й непідзвітні – переважно поховальні братства «Хевра-Кадіша», котрі у багатьох громадах також утримували притулки для бідних, організовували лікувальну допомогу. Монополія цих братств на поховальні послуги призводила у деяких громадах до зловживань і прямого здирництва. Найбільш кричущим прикладом була діяльність братства «Хевра-Кадіша» у м. Дубно, члени якого, згідно з проведеним у 1849–1953 рр. розслідуванням, вимагали надмірних коштів за надання місць на цвинтарі, але лише невелику частину використовували на благодійні потреби, більшу – привласнювали. Через подібні випадки адміністрація ставилася з підозрою до благодійних єврейських установ.

У 1869 р. відомий єврейський громадський діяч ?Г. Барац обстежив згідно з дорученням Київського, Подільського і Волинського генерал-губернатора стан справ у благодійних товариствах та поховальних братствах м. Бердичева. Він рапортував: «Наявні в євреїв релігійні та благодійні організації не лише не являють, безперечно, жодної шкоди для загальнодержавного порядку… а навпаки, повинні б бути визнані корисними в багатьох аспектах». ?М. Барац зауважив: «Усе, що уряд для блага самих же євреїв може вимагати від згаданих товариств – це те, щоб вони не оповивали своїх дій таємницею, а представляли б свої статути узаконеним порядком на затвердження начальства і подавали б гласні звіти в управлінні своїми справами й завідуванні грошовими сумами».

Більшою довірою з боку влади користувалися ті єврейські філантропічні заклади, які входили до системи офіційної благодійності. До таких належала, зокрема, безкоштовна Київська єврейська лікарня. Вона почала діяти у 1862 р. за ініціативи дружини генерал-губернатора княгині К. Васильчикової – керівниці Київського благодійного товариства. Тривалий час лікарня безпосередньо підлягала цьому товариству. Її фінансування надходило частково з сум «коробкового збору», частково у вигляді пожертв євреїв-благодійників. Первісно лікарня мала 12 ліжок і перебувала у найманому приміщенні. У 1885 р. лікарня перейшла до власної садиби, де коштом філантропа І. Бродського був зведений комплекс нових корпусів на 112 ліжок. Надалі інші благодійники – Лазар та Лев Бродські, І. Закс, М. Гальперін та інші – продовжували розбудову лікарні. З 1891 р. вона отримала власний статут. Лікарні належали також єврейська лазня, дешева кошерна їдальня, прибутковий житловий будинок.

Окрім традиційних благодійних установ – притулків та богаділень, лікарень, їдалень, громадських училищ для бідних – виникали нові напрямки допомоги незаможним. 1863 р. утворилося Товариство взаємної допомоги прикажчиків-євреїв м. Одеси. Кошти Товариства складалися насамперед із сукупних внесків його членів, проте поповнювалися вони також завдяки окремим доброчинним пожертвам.

З 1890 р. діяло Товариство підтримки євреїв-землеробів і ремісників у Сирії та Палестині. Його комітет містився в Одесі. Це була потужна організація, завдяки якій євреї діаспори підтримували переселенців, котрі прагнули реалізувати ідеї сіонізму. Товариство надавало матеріальну допомогу й безвідсоткові позики для придбання землі, сільськогосподарського реманенту, ремісничих знарядь. У діяльності Товариства брали участь відомі сіоністи – Л. Пінскер (засновник та перший голова комітету), М. Усишкін (також був головою комітету), В. Жаботинський та ін. Кошти цієї благодійної установи значною мірою складалися з пожертвувань, що надходили звідусіль – завдяки спеціальним зборам у багатьох містах імперії. Масштаби діяльності Товариства штучно обмежувалися адміністрацією, яка неприхильно ставилася до сіоністських акцій.

Наприкінці XIX ст. значну частину активної юдейської громадськості не задовольняли застарілі форми єврейської благодійності, зокрема, зосередження основних благодійних установ у містах і містечках навколо комітетів при синаґоґах. Кастова замкненість цих комітетів та архаїчні методи їхньої діяльності спонукали до створення альтернативних благодійних об’єднань. Деякий час це утруднювалося складною процедурою погодження статутів таких об’єднань – аж за дозволом міністра внутрішніх справ. Але у червні 1897 р. Міністерство внутрішніх справ поширило Зразковий статут товариства допомоги бідним. Якщо товариство, що утворювалося, брало за основу свого статуту цей документ, воно могло отримати дозвіл на початок діяльності безпосередньо від місцевого губернатора. Зразковий статут проголошував за мету товариства «віднаходження засобів для поліпшення матеріального чи морального становища бідних… без різниці статі, віку, звань, станів і віросповідань». Проте існувала примітка: «В окремих випадках можуть бути дозволені також товариства із спеціальним спрямуванням, тобто доставляння засобів для життя особам певної статі або певного віросповідання». Отже, з’явилася можливість для відкриття мережі нових товариств для допомоги бідним євреям.

Це було тим більш актуально, що у цей час склалися чинники для відчутного соціального розшарування єврейської людності. Наслідком економічного піднесення пореформеної Російської імперії було, зокрема, збагачення в Україні багатьох підприємців-євреїв – насамперед у цукровій та борошномельній промисловості, у сфері транспорту, у банківській справі. З іншого боку, дискримінаційні урядові акти щодо єврейства (як-от виголошена у 1882 р. заборона євреям мешкати поза містами та містечками), а також запровадження у 1896 р. казенної винної монополії, позбавляли багатьох євреїв традиційних занять, спричиняли масову пауперизацію в юдейському середовищі. За підрахунками Єврейського колонізаційного товариства на 1898 р., питома вага нужденних серед єврейського населення складала у Таврійській губернії – 16%, у Волинській та Чернігівській губерніях – 17%, у Катеринославській, Київській, Подільській, Полтавській, Херсонській – близько 20%. У деяких великих містах цей показник перевищував 30%. Тисячі єврейських родин на терені України жили в умовах фактичного жебрацтва, перебиваючись мізерними випадковими заробітками. Статистика 1890-х рр. засвідчила, що з кожним роком кількість зубожілих дедалі збільшувалася.

Згідно зі Зразковим статутом, діяльність товариств допомоги бідним полягала в: наданні нужденним одягу, їжі, притулку, а в окремих випадках – грошової підтримки; сприянні підшукуванню для нужденних роботи, придбанню матеріалів та інструментів; забезпеченні бідних хворих ліками, медичною допомогою, влаштуванні їх до лікарень, у сприянні похованню померлих; направленні старих і незаможних до богаділень, будинків догляду тощо, малих – до сирітських будинків, притулків, ремісничих та навчальних закладів; полегшенні та вишукуванні способів догляду й виховання сиріт і дітей незаможних або невідомих батьків; розповсюджуванні літератури морального змісту; наданні незаможним коштів для повернення на батьківщину. З цією метою товариства отримували право на відкриття громадських їдалень, дешевих квартир, нічліжних будинків, притулків, гуртожитків, лікарень, амбулаторій тощо. Кошти товариств мали складатися з добровільних внесків їхніх членів. Останні поділялися на почесних членів (які надавали особливо значну допомогу), дійсних членів (котрі сплачували щорічні внески певного рівня) та членів-співчуваючих (щорічні внески меншого розміру). Капітали товариств у вигляді гарантованих цінних паперів утримувалися у державних кредитових установах.

У найширшому масштабі формування благодійних структур розгорнулося в Новоросії, де переважна частина єврейського населення мешкала в губернських та повітових містах, у великій скупченості та зубожінні. У Катеринославі товариство допомоги бідним євреям виникло 1898 р., а вже 1899 р. воно вважалося чи не найбільш активно діючим у «смузі осілості». Тут було запроваджено систему дільничного піклування на 62 дільницях, діяла єврейська лікарня на 60 ліжок. Статут лікарні затверджено 1910 р.

У великих містах зі значним єврейським населенням створювалися товариства, діяльність яких обмежувалася певним міським районом. Так, з 1900 р. існувало Товариство допомоги бідному єврейському населенню м. Одеси на Слобідці-Романівці, з 1903 р. – Товариство підтримки бідного єврейського населення м. Одеси на Молдаванці та прилеглих до неї районах.

1898 р. було засновано Товариство підтримки бідних євреїв м. Хотина Бесарабської губернії. Сучасники оцінили його діяльність як зразок розумного, виваженого підходу до різнобічних громадських проблем. Приміром, надаючи допомогу бідним перед святом Песах, Товариство водночас доклало зусиль до зниження ціни на мацу, для чого заздалегідь купувало борошно і замовляло мацу власним коштом, а потім розподіляло її на пільгових умовах.

Активно здійснювалася єврейська благодійність у Києві. Місто з 1827 р. було вилучене зі «смуги осілості», і лише наприкінці 1850-х рр. єврейська громада тут почала відроджуватися – насамперед завдяки дозволу окремим категоріям єврейської людності (купцям 1-ї гільдії, інтелігенції, колишнім військовослужбовцям) мешкати поза «смугою». «Коробковий збір» у Києві цілком надходив до міської управи. Фіксована сума з цього збору вилучалася до міського бюджету, а залишком сукупно з різноманітними пожертвами розпоряджалося Представництво з єврейської благодійності при управі, до складу якого входили найбільш шановані діячі місцевого єврейства. Під егідою Представництва здійснювалося фінансування переважної частини благодійних проектів: Київської єврейської лікарні, безкоштовного санаторію у Боярці, пологового притулку для незаможних єврейок, притулку для важко хворих, безоплатних хедерів, дешевих кошерних їдалень тощо. Представництво регулярно друкувало свої звіти, в яких наводило докладні списки усіх пожертвувачів та закликало інших євреїв приєднатися до них.

Іншим великим містом України зі значним єврейським населенням поза «смугою осілості» був Харків. Тут наприкінці XIX – на початку XX ст. виникла низка благодійних установ, у діяльності яких значну роль відігравала родина підприємців-філантропів Бурасів. З кінця XIX ст. у Харкові діяло Єврейське благодійне товариство. 1905 р. на його основі утворилося Товариство допомоги бідним євреям. Останнє опікувалося єврейськими навчальними закладами, богадільнею, хедером, дешевою їдальнею, чайною, амбулаторією.

Практичні потреби єврейської бідноти бралися до уваги у деяких специфічних виявах благодійності. Поширеною у всіх громадах формою допомоги бідним були щорічні дотації для проведення свята Песах згідно традиційного обряду, надання палива взимку. Благодійники надавали пільгові позики ремісникам як «стартовий капітал». У Києві, зокрема, цим переймалося Товариство піклування про бідних ремісників і робітників-євреїв.

Окрім діяльності офіційних структур, у єврейському побуті укоренилися регулярні акції приватного благодійництва. Майже всі багатії у містах та містечках на свята запрошували до столу одного чи кількох бідняків. Деякі філантропи робили добрі справи таємно, шануючи гідність своїх підопічних.

Коли у 1888 р. помер відомий київський цукрозаводчик і благодійник І.М. Бродський, у його некролозі зазначалося: «Незалежно від громадської благодійності, І.М. виділявся й благодійністю персональною, котра, можливо, і перевершувала громадську. Не одна сотня нужденних родин виживала винятково завдяки коштам, що їх надавав щедрою рукою покійний І.М.». Підприємці-благодійники здійснювали благодійні акції у межах своїх закладів. Так, провідний київський ювелір Й. Маршак надавав незаміжнім робітницям своєї фабрики, котрі відробили у нього певний термін, вагому суму на посаг.

Унаслідок активізації демократичного руху у березні 1906 р. були затверджені «Тимчасові правила про товариства і спілки», на підставі яких реєстрацією громадських об’єднань переймалися «Губернські у справах про товариства присутствія», очолювані губернаторами. Це сприяло ще більшому поширенню мережі єврейських благодійних структур та їхньому урізноманітненню. Активно створювалися товариства допомоги бідним євреям у численних містечках Південно-Західного краю. У губернських та повітових містах на теренах України виникла низка благодійних єврейських установ вузького призначення – для допомоги нужденним жінкам та дітям, для підтримки незаможних учнів-євреїв, для адресної допомоги за професійною ознакою, для надання позик тощо. Численні товариства «Лінас га-Цедек» забезпечували підтримку хворих євреїв-бідняків.

Характерним для єврейської благодійності є широке коло людей, котрі брали в ній участь – кожен мірою своїх можливостей. Найбагатші філантропи створювали благодійні заклади власним коштом. Особливо уславилася родина «цукрових королів» Бродських, завдяки якій виникли вагомі благодійні структури у Києві, Одесі, Златополі. Так, Лазар та Лев Бродські, крім піклування про Київську єврейську лікарню, заснували 1904 р. у Києві безоплатне початкове єврейське училище для хлопців з ремісничим відділенням. М. Гольдшмідт-Бродська в 1910 р. спорудила приміщення денного дівочого притулку у Києві, де працюючі батьки могли безоплатно залишити для догляду своїх дочок. А. Бродський у 1866 р. заснував Одеський єврейський сирітський притулок. На цій ниві доклали зусиль іще чимало благодійників. Зокрема, єлизаветградський купець Д. Барський у 1896 р. залишив у спадок місцевій єврейській громаді прибутковий будинок. Підприємець Й. Зайцев у 1897 р. спорудив у Києві безкоштовну хірургічну лікарню, його син М. Зайцев додав до неї богадільню з єврейською молитовнею (1912 р.). Купецьке подружжя Л. та Б. Абрамови забезпечили приміщенням і капіталом єврейську богадільню у Бердичеві (1899 р.). Підприємець і філантроп Д. Молдавський фінансував у Полтаві будівництво єврейської лікарні (1901 р.), заснував богадільню (1909 р.). Купець Н. Бялик спорудив єврейську лікарню у Білій Церкві (1903 р.). Овідіопольський купець К. Ковлер у 1904 р. залишив благодійну спадщину, завдяки якій у 1909 р. відкрився Одеський єврейський громадський денний притулок для малолітніх дітей. Комерції радник Д. Марголін збудував у Києві зразкову талмуд-тору (1911 р.).

Менш заможні благодійники залучалися до часткової участі у реалізації благодійних проектів. Широко застосовувалася, приміром, практика утримання іменних ліжок у лікарнях (благодійник вносив до лікарняного фонду помірну суму у вигляді цінних паперів, на відсотки від яких утримувалося одне ліжко), іменних стипендій для незаможних учнів-євреїв. Особи середнього статку запрошувалися до сплати членських внесків у товариствах допомоги бідним та інших форм громадсько-корисної діяльності (зокрема, юристи надавали безкоштовну правничу допомогу незаможним). Навіть найбідніші євреї, котрі самі отримували дотацію від благодійних структур, вважали за обов’язок пожертвувати хоч якусь дещицю до спеціальної кружки («пушке»), встановленої у синаґозі.

В Україні неодноразово організовувався збір коштів для надання допомоги жертвам погромів. У 1903 р. значні суми були зібрані на користь постраждалих від Кишинівського погрому. У цей час письменник Шолом-Алейхем, мешкаючи в Києві, підготував збірку «Hilf» («Допомога») (Варшава, 1903), весь прибуток від якої було спрямовано погромленим. Великого напруження зусиль благодійників вимагала хвиля погромів 1905 р. Допомога постраждалим (найбільше у Києві та Одесі) здійснювалася у різний спосіб: прямі грошові та речові пожертви, надання притулку, безоплатне лікування, безоплатні юридичні консультації тощо.

Щедрою благодійністю уславилися також відомі єврейські діячі І. Бабушкін, М. Мандельштам, І. та М. Зайцеви, О. Куперник, Л. Гінзбург, Н. Бялик, купці Борухін, Стародубський, Юшпа, Балаховський, Лефнер та ін. Вони підтримували будівництво водогонів, трамвайних шляхів, лікарень, училищ (релігійних і світських) у Києві та по всій Україні. Їхніми зусиллями розбудовувався Київ та інші міста і містечка України. Єврейські благодійники, серед яких одеський підприємець Г. Гелелович та згадані вже одеські та київські Бродські, дуже сприяли розвитку курортної мережі в Криму, на одеських шляхах, під Києвом.

Друга половина XIX – початок XX ст., що позначилися бурхливим зростанням промисловості, транспорту, будівництва, пройшли під знаком благодійності, в якій єврейська участь була дуже активною та вагомою.

М. Кальницький

2.3.1.Благодійність у галузі медицини

Об’єктом благодійності євреїв у галузі медицини були не лише єврейські громади, але й неєврейське населення відповідного регіону. В Україні останній вид благодійництва став особливо відчутним із середини XIX ст., коли на арену суспільного життя почали входити єврейські промисловці, підприємці та фінансисти, що прагнули прислужитися своїм співгромадянам.

Стан надання медичної допомоги у містах України в цей період був катастрофічним. Майже повністю були відсутні сучасні лікарні, не вистачало лікарів, середнього медичного персоналу, фармацевтів. Серед населення спостерігався високий рівень інфекційної захворюваності, постійними були спалахи епідемій. Отже, проблема будівництва лікарень була першочерговою. Між тим держава майже не виділяла на це коштів. Наприклад, у Києві до 1840-х рр. XIX ст. діяли лише Кирилівська лікарня і Військовий шпиталь, до яких під час епідемій додавали кілька тимчасових бараків. Початок функціонування в 1844 р. університетських клінік (терапевтичної, хірургічної та акушерської) додав місту лише 40 ліжок, до того ж розташованих у вкрай непристосованих умовах навчального корпусу університету. На початку 1880-х рр. Київ мав близько 500 стаціонарних ліжок, а потребував – 1200–1300.

Однак пізніше справи у галузі медицини стали покращуватися, і вагому роль у цьому відіграли саме меценати. Звичайно, серед благодійників були не лише євреї, проте єврейський прошарок завжди залишався досить високим. На рубежі ХІХ–ХХ ст. у містах і містечках України активізувалося створення єврейських лікарень – медичних установ, які споруджувалися винятково на єврейські пожертви і де євреї мали можливість лікуватися і харчуватися, не порушуючи певних релігійних заборон. Відповідно до статутів, єврейські лікарні надавали медичну допомогу всьому міському населенню, незалежно від національності чи віросповідання. Серед єврейських лікарень найбільшою була Київська, споруджена в основному за кошти родини «київських» Бродських. У 1896 р. на їхні гроші було відкрито відділення акушерства-гінекології єврейської лікарні (75 тис. крб.). У наступні роки брати Бродські профінансували будівництво парової пральні та дезінфекційної камери (Лазар Ізраїльович), подальше розширення лікарні (Лев Ізраїльович). А 1905 р. уже діти братів Бродських фінансували зведення інфекційного відділення лікарні (загальна сума пожертви – 150 тис. крб.). Це відділення носило ім’я Лева Бродського. Відділення неврології (назване ім’ям мецената ?С.А. Френзеля) цієї лікарні було побудоване за кошти, пожертвувані подружжям ?Френкелів. Відомий цукрозаводчик М.Р. Закс фінансував офтальмологічну клініку, а також щорічне утримання її та придбання нового обладнання. Туберкульозне відділення збудував своїм коштом магнат цукрової промисловості М.Б. Гальперін, а крім того, гроші на будівництво та утримання єврейської лікарні в Києві жертвували відомий громадський діяч Купернік, купець Борухін та багато ін.

Родина Бродських фінансувала у Києві ще кілька великих проектів, передусім – будівництво Київського бактеріологічного інституту. Лише на спорудження цього одного з найкращих на той час в Російській імперії науково-дослідних закладів Лазар і Лев Бродські пожертвували більше як 150 тис. крб. Бродські фінансували також будівництво та обладнання лікарні Товариства надання допомоги хворим дітям (загалом більш як 45 тис. крб.), виділили гроші на впровадження міської каналізації, розширення і перебудову гінекологічної клініки Університету, влаштування санаторію в Пущі-Водиці для хворих на сухоти. Переважно капіталом Бродських побудовано знаменитий Київський політехнічний інститут, а на залишені за заповітом на це гроші (майже 500 тис. крб.) зведено перший у Києві критий ринок (Бесарабський). Існували іменні стипендії Бродських на медичному факультеті Університету Св. Володимира. Стипендіатом стипендії імені почесного громадянина Києва Лазаря Бродського міг стати будь-який студент медичного факультету незалежно від віросповідання та національності. Це продовжило добру традицію призначення стипендій, започатковану представником одеської гілки родини Бродських – підприємцем і купцем Абрамом Марковичем Бродським. Ще у 1861 р. він відгукнувся на ініціативу видатного вченого Миколи Івановича Пирогова, тодішнього попечителя Київського навчального округу, заснувавши стипендії для двох незаможних студентів Університету Св. Володимира – одного з християн, а іншого – із євреїв. Першими стипендіатами в 1861 р. стали студент історико-філологічного факультету Григорій Кустівський (православний) і студент медичного факультету Саул Ковнер (юдей), який у подальшому став видатним ученим.

Єврейські благодійники обов’язково брали участь і в «неєврейських» проектах, таких, скажімо, як будівництво і утримання відомої київської лікарні для чорноробів. Основний капітал на неї забезпечили не тільки відомі українські (Терещенко та ін.), але й єврейські (Я. Бергер, Бродські та ін.) промисловці.

У 1910-х рр. у Києві, Одесі, Феодосії, Харкові відкрилися відділення Товариства охорони здоров’я євреїв (ТОЗ). Воно утримувало санаторії для дорослих в Алушті та для дітей у Євпаторії. Водночас велася подальша розбудова єврейських лікарень у Бердичеві, Вінниці, Житомирі, Кам’янці, Рівному, Херсоні та ін.

Г. Аронов

2.4. Гаскала

Гаскала – просвітницький рух серед євреїв, започаткований у Німеччині наприкінці XVII ст. під впливом Просвітництва у Франції, досить швидко поширився і на землях Великої України. Визначними центрами Гаскали стали Одеса, Бердичів, Умань. В Одесі значне місце посідали в цей час євреї з Галичини (найбільше з м. Броди) та Німеччини. Вони торгували зерном, працювали, зокрема, вантажниками на біржі з продажу зерна, займалися ремісництвом і торгівлею. Саме німецькі та бродські євреї сприяли поширенню ідей просвітництва серед євреїв. У 1826 р. їх стараннями в Одесі була заснована світська школа для євреїв, де викладалися також і єврейські предмети. Школа ця користувалася підтримкою місцевої адміністрації. В 1835 р. у цій школі було відкрито відділення для дівчаток. Одеса залишалася центром Гаскали у Росії протягом 1860–1870-х рр. У травні 1860 р. тут почали видавати перший єврейський журнал російською мовою «Разсвет», його наступником став журнал «Сион» (1861–1866), далі з’явилась щоденна російсько-єврейська газета «День» (1869–1871). У 1860–1871 рр. в Одесі виходила щотижнева газета івритом «Гамеліц» і додаток до неї мовою їдиш «Коль Мевасер».

Іще одним центром поширення ідей Гаскали в Україні була Умань. Ґірш Бер (Герман Бернард) Гурвіч організував тут першу в Російській імперії загальноосвітню єврейську школу, засновану на засадах Мендельсона, яка через спротив ортодоксів проіснувала лише кілька років. У 1817 р. він видав вільний переклад мовою їдиш книги «Відкриття Америки», яка набула великого поширення серед східноєвропейських євреїв.

Гаскала вичерпала свої впливи на євреїв України до кінця ХІХ ст. Значною мірою це було пов’язано з хвилею погромів, які спростували романтичне переконання євреїв у тому, ніби, якщо вони стануть, «як усі», більшою мірою займатимуться продуктивною працею, сприймуть світську культуру та її носія в Росії – російську мову, – то про жодні прояви антисемітизму не буде й мови. Розчарування в ідеях Гаскали призвело до зміни у ставленні до неї значної частини єврейської молоді, яка перейшла надалі на палестинофільські і сіоністські позиції. В. Жаботинський, який був супротивником сучасної йому Гаскали і засуджував її як безвідповідально-асиміляторський рух, разом із тим визнавав, що саме Гаскала, у свій час, сприяла тому, що застаріла, на його думку, культура більш ніж двохтисячолітньої давності, була піднесена до сучасного загальнолюдського рівня, але вважав, що після досягнення цієї мети постає завдання повернення на новому ступені до національних традицій, пов’язаних, зокрема, з мовою іврит. Хоча В. Жаботинський вважав, що ті єврейські таланти, які переходять на російську мову, зраджують свій народ і обкрадають його, сам він, унаслідок виховання замолоду в дусі Гаскали, до кінця життя писав свої художні твори російською мовою.

Рух Гаскали в Україні зумовив подальший розвиток російської культури, зокрема, сприяв формуванню південно-західної школи в російській літературі. Визначними постатями російської літератури стали одеські євреї І. Бабель, Е. Багрицький, С. Гехт, В. Інбер, І. Ільф, київські – І. Еренбург та Д. Мандельштам, які успадкували у своїй творчості прояви єврейської ментальності.

М. Феллер

2.5. Устим Кармалюк (Карманюк) та подільські євреї

Устим Карманюк (а саме таким було його родинне прізвище, вже згодом перетворене на Кармалюк), мабуть, був останньою постаттю в українській історії, опоетизованою та ідеалізованою самим народом. Ідеалізований образ «останнього гайдамаки», такого собі українського «Робін Гуда» XIX ст., є досить далеким від того справжнього подільського розбійника, безперечно, видатного за своєю вдачею, силою і мужністю, Устима Карманюка, як і далеким є створений пером пізніших істориків т. зв. «антикріпосницький рух українського селянства під проводом Устима Кармалюка» від дійсних вчинків загалом інтернаціональних за складом ватаг розбійників, на чолі яких довгий час (з 1812 по 1835 рр.) з багатьма вимушеними – через ув’язнення – перервами, стояв Устим Карманюк. На відміну від селянських рухів попереднього часу (наприклад, гайдамаччини XVIII ст.), діяльність Устима Карманюка не мала жодної національної спрямованості: грабував однаковою мірою як поляків-шляхтичів, євреїв-корчмарів, так і селян-українців. З іншого боку, серед тих, хто брав безпосередню участь у розбоях чи надавав підтримку розбійникам (переховував їх, скуповував у них крадене) бачимо представників цих же трьох основних національних груп мешканців Поділля.

Cудові акти того часу свідчать, що найулюбленішим об’єктом для нападів Устима Карманюка впродовж усієї його діяльності як розбійника були сільські, а особливо трактові придорожні корчми, що часто розташовувалися в лісі на певній відстані від населених пунктів: там зупинялися подорожні при грошах, інколи досить значних. Євреї-орендарі та корчмарі більшості цих закладів на Поділлі саме через це ставали жертвами розбійних нападів. На містечкових євреїв Устим Карманюк ніколи нападів не чинив. Першою, пограбованою за участю Кармалюка, корчмою була корчма його рідного села Головчинці Літинського повіту. У серпні 1814 р. було пограбовано шинкаря с. Петрані Літинського повіту Хаїмовича. Після кількох ув’язнень та втечі з сибірської каторги, Карманюк 8 листопада 1826 р. грабує Гановецьку корчму; 22 листопада того ж року – трактову корчму орендаря Лейзера Шліомовича в с. Сахни Летичівського повіту; впродовж першої половини 1827 р. робить напад на Геркаську корчму орендаря Йони Іцковича, що належала до с. Гришки Летичівського повіту, та на корчму с. Комарівці Літинського повіту. Напади на корчми вчинялися невеликими за кількістю розбійників ватагами – 3–7, рідко більше душ. Віддавши без спротиву гроші та цінне майно, євреї-корчмарі, як правило, рятували цим своє життя. Проте були випадки і вбивств орендарів, як це мало місце 1827 р. під час пограбування корчем у с. Гута та с. Гришки. Низка пограбувань корчем припадає на кінець 1832–1833 рр.

Незважаючи на численні напади на корчми і ті матеріальні й людські втрати, що несло від них єврейське населення, Устим Карманюк не був для євреїв Поділля національним ворогом. Понад те, євреї масово проходять у справах як співучасники розбійника з обвинуваченням у наданні йому притулку, скуповуванні краденого майна, попередженні про небезпеку та безпосередній участі у нападах, учинених Карманюком.

Правою рукою Карманюка, безпосереднім учасником більшості вчинених ним пограбувань та нападів у період з 1822 по 1827 рр. був єврей за народженням, перед 1822 р. вихрещений у церкві містечка Зіньків Летичівського повіту, Василь Добровольський. Вихрестившись, він оженився в с. Летечинці-Нові Летичівського повіту на дочці шляхтича Чернелевського, з якою й мешкав там у найманій хаті. У лютому 1823 р. його було засуджено разом з Устимом Карманюком й ув’язнено до Летичівської в’язниці, в якій Добровольський просидів до початку 1826 р., коли його було амністовано за височайшим маніфестом. Згодом, за домовленістю з поміщиком Староріпинським, він став шинкарем у корчмі, що належала до с. Ходаки Летичівського повіту. Повернувшись у другій половині 1826 р. з каторги, Карманюк знаходить Добровольського, й Ходаківська корчма перетворюється на осередок розбійників, де плануються нові напади й переховується награбоване. Окрім усього, Карманюк закохується у дружину Добровольського. 17 червня 1827 р. Добровольського з Карманюком захоплюють у с. Кальня Деражня, і 29 лютого 1828 р. Подільський головний суд виносить остаточний вирок, згідно з яким Добровольський у Літині публічно отримав від ката 50 ударів батогом, був затаврований і висланий на каторгу, звідки вже не повернувся. Було йому на час арешту 1827 р. 30 років.

На початок 1830-х років у ватазі Карманюка знову бачимо євреїв. Як свідчив на допиті 31 серпня 1832 р. спільник Карманюка Петро Копчук, він зустрічав Карманюка у місті Балті, а «євреї з його, Карманюка, ватаги, що були із ним і що разом з ним займалися крадіжками», розповіли Копчуку, що Карманюк переховується в селі Бранкуватому Балтського повіту.

Переховуючись від облав, Устим Карманюк часто подовгу жив у євреїв, про що сам без наведення подробиць неодноразово розповідав на допитах, а у випадках, коли йому робили очні ставки з євреями, з ним пов’язаними, ніколи їх «не признавав» як, до речі, і вони його. Так, коли Карманюк на допиті 17 червня 1827 р. розповів, що проживав поперемінно в Літинського повіту с. Луці-Новковицях у єврея Мордка, то одразу були вжиті заходи з розшуку означених євреїв, і для очної ставки, що відбулася 5 липня 1827 р., доставили у Летичів одразу п’ять євреїв із с. Вовковинці на ім’я Мордко, проте Карманюк «не признав, щоб з них який був той, що у нього там знаходився».

У справі Карманюка 1827 – 1828 рр. розшукувались: єврей містечка Снітівки Летичівського повіту Меєр Дувидович Фонфач, шинкар Березівської Літинського повіту трактової корчми Габріель Беркович та мешканець хуторів Барських Могилівського повіту міщанин Арон Шмульович Клєбанський.

Грабуючи трактові корчми, Устим Карманюк мав спільників і в особі окремих корчмарів, хоч як це дивно на перший погляд. Супроводжуючи одного шляхтича, селянин с. Гулі Іван Колосюк зустрів у Войтовецькій Летичівського повіту корчмі з 5 на 6 червня 1827 р. свого односельця Івана Клаптюка (Литвинюка) – одного з найближчих спільників Карманюка, і останній погрожував, що якщо подорожні розшукують його, то в такому разі «навіть єврей-корчмар бити їх буде».

1830 – 1831 рр. у переховуванні Карманюка та у зв’язках із ним обвинувачувались: орендар Зофіопольської трактової корчми Йось Йосьович Браверман (він же Литвак), міщанин міста Летичева Хаїм Кальман Волошин, мешканці містечка Тиврова – Аврум Єль Іцкович, Могилівського повіту – Аврум Дувидович Сокольницький та містечка Ново-Костянтинова – Арон Виняр, якому на той час інкримінували переховування 1826 р.

Про масштаб причетності єврейського населення Поділля до справи Карманюка 1827 – 1829 рр. свідчать такі узагальнені дані: як співучасників у цей час до слідства було притягнуто за підрахунками П. Лаврова у 22 селах та 9 містечках Літинського, Летичівського, Проскурівського і Вінницького повітів 405 селян разом із шляхтою та 205 євреїв. За даними ж польського історика XIX ст. Й. Ролле (можливо, вони стосуються початку 1830-х років), частка євреїв у загальній кількості притягнутих за співучасть у справі Карманюка була ще вищою: з 618 обвинувачених було 5 осіб шляхетського стану, 309 селян та 304 єврея.

Із судових актів довідуємося також про те, що інколи саме євреї попереджали Карманюка про небезпеку, яка йому загрожувала. Так, заарештований наприкінці 1833 р. після справи з нападом на Галузинецьку корчму й пограбування в ній підполковника Дембицького Літинського повіту єврей Лейба Йосильович Войнбом був засуджений остаточним рішенням Сенату 1837 р. до 20-ти ударів батогом і до віддачі у військову службу за те, що перебував «у тісному зв’язку з Карманюком та з ватагою. Давав знати Карманюку про дії земської поліції, що його переслідувала».

Особливе місце в останній (1834 – 1835 рр.) період діяльності Устима Карманюка посідало містечко Деражня Летичівського повіту, з єврейським населенням якого Карманюк підтримував тісні зв’язки. Він не лише переховувався за необхідності у містечку, а й набирав там серед євреїв нових членів своєї ватаги. Про роль євреїв у новій ватазі Карманюка красномовно свідчать судові документи, які, констатуючи, що Карманюку вдалося уникнути арешту, повідомляють, що «він знову подався збирати ватагу з різного звання людей, як-то з євреїв м. Деражні і деяких селян с. Каричинець Пилипівських і Кальної Деражні…» З 12 по 13 серпня такою ватагою була пограбована посесорка с. Красносілка Летичівського повіту Магдаліна Поплінська, яка, за її словами, «врятувавши життя, втратила старшу дочку, яка померла зі страху, і все майно в готівці та речах на 19 000 крб.». Під час пограбування Поплінська та її слуги помітили, що усіх нападників було більше шести чоловік, троє з яких грабували у будинку (серед них не було євреїв), а інші, «які оточували будинок, були озброєні списами і прикметно були євреї». По закінченні грабування вся ватага розбійників рушила у напрямку м. Деражня. В Деражні були вчинені масові труси й арешти, поза тим – проведене тривале слідство. Лише 29 жовтня 1836 р. Подільська кримінальна палата затвердила вирок Летичівського повітового суду у справі про напад на Поплінську та переховування Карманюка. Серед підсудних більшість (48 з 79-ти) були євреї, близько 30-ти з них були із Деражні. За рішенням суду 32-х євреїв було звільнено, ще 11 були залишені під сильною підозрою і віддані під нагляд єврейської громади. Головними ж винуватцями були визнані євреї м. Деражня: Хаїм Лейбович Фалик за напад на Поплінську отримав 25 ударів батогом і був відданий в Миколаївські арештантські роти, Іцко Абрамович Корф, Лейба Дувидович Фурман, Меєр Дувидович Гофштейн за напад на Поплінську були вислані на мешкання до Сибіру, Сруль Борухович Кіперман за переховування у себе Карманюка та його товаришів отримав 30 ударів батогом і був висланий до Сибіру на поселення, за такий же злочин Герш-Лейба Мошкович Співак був висланий до Сибіру і, нарешті, жінка Хаїма Фалика – Ліба, у разі невзяття на поруки, теж мала вирушити до Сибіру.

Згодом 5-й департамент Сенату прийняв рішення про відшкодування завданих Поплінській збитків з майна засуджених та залишених у підозрі деражнянських євреїв, але оскільки майна у них «майже зовсім не виявилось», то Поплінська впродовж 1838 – 1839 рр. надсилає до Петербурга кілька прохань (у т. ч. й церкві), в яких просить накласти колективну відповідальність на деражнянську єврейську громаду. Бажане для Поплінської рішення було прийняте новою постановою Сенату від 31 серпня 1839 р. Сенат, узявши до уваги, що у «шкідливих вчинках брала участь значна кількість євреїв, і громада деражнянська не могла не знати про їхню поведінку», постановив «стягнути з деражнянського єврейського товариства на користь Поплінської всю ту кількість грошей, скільки буде не вистачати по виконанню рішення 5-го департаменту…»

Помітний слід лишився у народній пам’яті євреїв Поділля у вигляді певного фольклорного спадку. Зокрема, зі слів Ролле відомо, що у XIX ст. мандрівний єврейський оркестр виконував танцювальну мазурку, що мала назву «Кармалюк».

В. Любченко

2.6. Єврейські політичні партії та рухи

Буремні зміни, які спіткали життя єврейських громад, призвели до появи кількох напрямків розвитку громадсько-політичної думки. Частина євреїв, наляканих погромами 1881–1884 рр., звернулася до сіоністської ідеї. Інші шукали вирішення єврейських проблем у царині соціалізму. Відомий історик Ш. Дубнов став одним із засновників автономістського руху. Після кризи у межах Всесвітньої сіоністської організації, пов’язаної з провалом «плану Уганди», невелика частина єврейських громадських діячів стала на позиції територіалізму (створення єврейської держави поза межами Палестини).

Хоча традиційно частина членів єврейської громади була постійно відсторонена від політичної діяльності, зміни не могли не стосуватися також тих, хто раніше був на позиціях ізоляціонізму. Релігійні єврейські партії створювалися на ґрунті двох головних ідей: релігійного сіонізму та єврейського традиційного консерватизму.

Характерно, що у єврейському партійному спектрі майже не було представлено класичних правих партій. Це можна пояснити тим, що ідеї західного лібералізму не були поширені серед єврейства Східної Європи. Окремі євреї, які співчували правим партіям, швидко асимілювалися і втрачали зв’язок з єврейством. А популярність мали ліві, сіоністи та релігійні сили.

У 1881 році, коли після вбивства імператора Олександра Другого країною прокотилася хвиля єврейських погромів, у громадах значно посилилися еміграційні настрої. Хоча абсолютна більшість емігрантів виїжджала до США, окремі активісти обирали Палестину. Створена на хвилі Першої Алії організація «Хіббат Ціон» (Кохання до Сіону), мала своїх прибічників як в Україні, так і в межах сучасної Польщі.

Палестінофіли з організації «Хіббат Ціон» не мали чіткої політичної програми. Мета колонізації Землі Ізраїлю існувала, але шляхів для політичного самоствердження на цій території палестінофіли не встигли виробити. Але саме вони стали в Російській імперії основою для майбутніх гуртків та відділень Всесвітньої сіоністської організації.

Перераховуючи політичні напрямки єврейських партій у цей період, не можна не згадати ідейної спадщини класика єврейської історичної науки Ш. Дубнова. Саме він став засновником автономізму, який певний час був конкурентом сіоністського руху. На відміну від сіоністів, автономісти пропонували створення широкої мовно-культурної, релігійної та громадської автономії для євреїв у країнах їхнього проживання.

Вони критикували сіоністів, вважаючи, що навіть якщо їм вдасться захопити клаптик території в Ерец-Ісраель, це не вирішить проблеми усіх євреїв діаспори. Автономісти уявляли, що в майбутньому Росія перетвориться на федерацію, частиною якої стане єврейська громада.

На думку ідеологів автономізму, єврейські громади мали опікуватися системами освіти та взаємодопомоги, а також культурними установами. Виборча система самоуправління переслідувала в такому разі дві мети: керувати внутрішніми справами громади та представляти її інтереси перед центральною владою. Прикладом для історика Ш. Дубнова була общинна модель єврейства Польщі та згодом Речі Посполитої у XIV–XVIII століттях.

Окрім Ш. Дубнова, який ще у 1897 році у часописі «Восход» почав оприлюднювати своє бачення єврейської автономії, відомим ідеологом саме такого розвитку для єврейства Європи став соціаліст Х. Житловський. Бунд сприйняв цю теорію, хоча й у зміненому вигляді (вимога автономії для єврейських установ).

У 1905–06 роках частина сіоністів Російської імперії також перейшла на позиції автономізму. З плином часу деякі з програмних елементів цього руху були запозичені більшістю єврейських партій імперії. Фактично автономістською була програма партії Агудат Ісраель. У той же час, якщо Бунд мав чітку програму взаємодії керівних органів громади з центральною владою, крайні ортодокси ставилися до автономії як до засобу збереження традиційного ладу та ізоляції від центральної влади.

Надалі мова піде про найвідомішу з єврейських соціалістичних партій того часу. Бунд (з їдиш – спілка) був заснований на нелегальному з’їзді у Вільні в жовтні 1897 р. і входив до складу Російської соціал-демократичної робітничої партії до 1903 р. Повна назва партії – «Алгемейнер їдішер арбетербунд ін Літе, Пойлн унд Русланд» – «Загальна єврейська робітнича спілка в Литві, Польщі та Росії».

Перші бундівські організації в Україні, а саме в Кременчуці, Одесі, Бердичеві, Житомирі, Києві, Катеринославі з’явилися на початку XX ст. До них входили ремісники, дрібні торговці, робітники, зайняті переважно в майстернях, крамницях, підприємствах «своїх» капіталістів. Пропаганду серед них проводила революційно налаштована єврейська молодь.

У низці населених пунктів України бундівські організації існували й окремо, і в складі комітетів РСДРП, згідно з резолюцією свого IV з’їзду (квітень 1901 р.), скасованою на черговому з’їзді у червні 1903 р., оскільки, на його думку, «не відповідала потребам єврейського робітничого руху». Непорозуміння між колективами Бунду, котрі, виконуючи цю вимогу, почали діяти винятково самостійно, і соціал-демократичними організаціями стали досить помітними в 1902–1903 рр., що врешті привело до виходу Бунду з РСДРП на її другому з’їзді в 1903 р.

Але в багатьох випадках вони, попри вказівки керівництва, вступали в контакти один із одним, проводили спільні заходи (наприклад, підготовка до святкування 1 травня в 1903 р. в Бердичеві, Житомирі, Києві, Миколаєві, Полтаві, Одесі, Чернігові). Ефективними були й виступи робітників: росіян, українців, поляків, євреїв та інших влітку цього року під час загального страйку на Півдні Росії. Спільними зусиллями комітетів Бунду і РСДРП були зірвані спроби реакції влаштувати антисемітські виступи в ряді місцевостей України.

Помітною була роль бундівських організацій в Україні під час революційних подій 1905–1907 рр. Маючи досвідчені пропагандистські кадри, вони використовували їх у пропагандистській і організаторській роботі серед єврейських мас і водночас докладали зусиль до спільних виступів із трудящими інших національностей у боротьбі з самодержавством.

Після першої російської революції Бунд, зокрема його місцеві організації в Україні, в роботі серед єврейського населення досить уміло використовував легальні і нелегальні можливості. Було переглянуто негативне ставлення до національної громади, визначені її завдання як основи майбутнього єврейського самоврядування, приділялася увага громадським та благодійним установам. Ці питання регулярно обговорювали на нарадах, що періодично скликалися ЦК, рішення яких своєчасно повідомляли партійним низам.

Бунд активно реагував на всі важливі події суспільно-політичного життя в Росії. Він мав власну точку зору з питань виборчої кампанії до Державної думи, пошуків союзників, умов утворення блоків із ними. Бундівські активісти були в лавах першотравневих демонстрацій, мітингів з приводу річниць «Кривавої неділі» 1905 р., протестів проти розстрілу робітників на Ленських копальнях, під час процесу у справі Бейліса тощо.

Завдяки особистим зусиллям Ш. Дубнова у 1906 році була створена партія «Фолькспартай» (Народна партія). Вона мала суто автономістську програму. Партія була створена на базі Спілки для досягнення рівноправ’я євреїв у Росії. Ця спілка виникла у 1905 році, коли частина єврейських інтелектуалів, налякана посиленням антисемітизму, вирішила спробувати цілеспрямовано вплинути на громадську думку жителів імперії.

Після погромів 1905 року спілка прийняла рішення про необхідність скликання Всеросійських єврейських національних зборів. Але замість цього була створена Народна партія. За програмою вона була близька до російських кадетів. Значної ролі у політичних подіях того часу ця партія не відіграла.

У квітні 1906 року на конференції в Києві була утворена Соціалістична єврейська робітнича партія (СЄРП). Її ідеологом став Х. Житловський. Засновниками партії стали активісти національно-демократичної групи єврейської інтелігенції «Відродження» та окремі поалейціоністи. Партія підтримала ідею створення культурно-національної автономії та скликання єврейського сейму. У просторіччі партію за це називали «сеймістською». Ідеологи партії вважали нереальним створення єврейської держави у Палестині.

Росія за їхніми планами мала перетворитися на федерацію, де кожен народ вирішував би свої внутрішні проблеми на національних сеймах. За іншими пунктами програма партії була схожа на есерівську. Партійна література видавалася двома мовами: їдиш та російською.

Після сіоністського конгресу в Гаазі був створений Всесвітній соціалістичний союз єврейських робітників «Поалей Ціон» («Робітники Сіону»). Так було оформлено в міжнародному масштабі ліве, соціалістичне крило в сіоністському русі. До цього часу в ряді країн, зокрема в Російській імперії, вже існували групи і партії «Поалей Ціон».

Російська партія «Поалей Ціон» виникла в 1899 р. на базі кількох розрізнених груп. Вона сповідувала соціалістичний сіонізм, в основу якого лягли ідеї Нахмана Сиркіна, висловлені ним у 1898 р. у статті «Єврейське питання і єврейська соціалістична держава». В Україні перший осередок «Поалей Ціон» створений у 1901 р. в Катеринославі Б. Бороховим, котрий вважав, що переселення євреїв до Ерец Ісраель створить там необхідні умови для класової боротьби, внаслідок якої виникне єврейська соціалістична держава. Таким чином, «Поалей Ціон» намагалася сполучити сіоністський рух з марксистською, соціалістичною ідеологією.

Популяризацією ідей партії займалася літературна група «Відродження», яка була утворена у 1903 році і видавала журнали «Відродження» та «Єврейська воля». В окремих містах існували свої партійні видання: в Одесі – «Сионистская рабочая газета», у Полтаві – «Молот», у Сімферополі – «Форвертс». Активісти партії брали участь у загонах самооборони під час сутичок з погромниками у 1905 році.

У 1906 р. в Харкові конференція представників осередків «Поалей Ціон» створила Єврейську соціал-демократичну робітничу партію «Поалей Ціон», котру очолив Б. Борохов. Прихильники Борохова згуртувалися навколо ідеї боротьби за Палестину як єдино можливу територію для створення єврейської держави, тобто проти територіалізму.

На загал слід розрізняти дві ідейні течії, які одразу виокремилися в лівому крилі сіоністського руху. По-перше, йдеться про вищезгаданого Н. Сиркіна, який був прибічником соціалістичного сіонізму без радикального тлумачення цього явища. В той же час Б. Борохов йшов трошки далі, висуваючи теорії сіонізму-марксизму, що мало тоді певний успіх. Враховуючи інтереси бундівців та сіоністів-соціалістів, Борохов у той же час вів мову про пролетарську єврейську державу, що було певною ідейною новацією

У серпні 1907 року відбувся з’їзд партії в Кракові. Там була затверджена партійна програма, яка передбачала територіально-політичну автономію у Палестині. Громада за цією програмою повинна була мати пропорційне представництво у законодавчих, виконавчих та судових органах влади краю. Підкреслювалося, що вирішення національних проблем у діаспорі не зможе стати заміною для вирішення питання про автономію у Палестині.

1907 року був створений всесвітній єврейський соціалістичний робітничий союз «Вельтфарбанд Поалей Ціон», до якого увійшли в тому числі й представники Російської імперії. Через 2 роки, у 1909 році, Єврейська Соціал-Демократична Робітнича партія «Поалей Ціон» вийшла з ВСО. В той час як праве крило «Поалей Ціон» продовжувало шукати шляхи порозуміння з керівництвом ВСО та підтримувати зусилля з колонізації Палестини, Борохов та його прибічники закликали до загострення класової боротьби на користь пролетаріату.

Поряд із «Поалей Ціон» почали з’являтися й інші сіоністські партії та групи соціалістичної орієнтації. У 1903 р. в Україні, як і по всій Російській імперії, виникли перші осередки «Цеірей Ціон» (Молодь Сіону), що стояли на платформі немарксистського соціалістичного сіонізму.

У січні 1905 р. в Одесі відбувся установчий з’їзд «Сіоністсько-соціалістичної робітничої партії», ідеологом якої став Нахман Сиркін, який вважав, що тільки у своїй національній державі євреї можуть брати участь у розбудові соціалістичного суспільства. Незабаром ця партія перейшла на позиції територіалізму, вважаючи, що сіонізм не обов’язково пов’язувати з Палестиною. Активістами партії стали ті прибічники руху «Поалей Ціон», які відмовилися сприйняти провал «плану Уганди». Головну боротьбу вони провадили проти Бунду, в той же час співпрацюючи з есерами.

Не можна оминути також організацію «Гехавер» (Товариш). Її створили молоді студенти-соціалісти Російської імперії. Основи організації було закладено на X сіоністському конгресі у 1911 році. Центр організації був розташований у Санкт-Петербурзі. Гехавер займався як суто сіоністською політичною діяльністю, так і громадською: літературні гуртки, каси взаємодопомоги тощо.

Сіоністські партії, як праві, так і ліві, брали активну участь у роботі єврейських громадських організацій, особливо Товариства з поширення освіти між євреями в Росії (ТПЄ), створеного ще в 1863 р. Найбільші відділення Товариства функціонували в Москві, Ризі, Києві й Одесі. У їхній діяльності брали участь багато відомих представників сіоністського руху, зокрема Л. Пінскер, Ахад-га-Ам, Х.Н. Бялик. Товариство займалося підготовкою вчителів, організацією бібліотек, історичними дослідженнями та видавничою діяльністю.

У 1915 році, коли став зрозумілим масштаб трагедії у містечках прифронтової смуги, був створений Єврейський комітет допомоги жертвам війни (ЄКНДО). Комітет спирався на підтримку різних організацій: ТПЄ, Товариства ремісничої праці, Джойнта, Єврейського колонізаційного товариства, громад інших країн. Комітет допомагав як жертвам війни, так і євреям-біженцям та виселеним «із міркувань безпеки».

Окрім лівих сіоністів, своє вагоме слово сказали також представники релігійного крила. Співпраця між релігійно-сіоністськими та релігійними несіоністськими партіями мала спорадичний характер. Хоча це виглядає доволі дивним із точки зору середньостатистичного неєврея, між цими двома течіями існували серйозні розбіжності у ставленні до змін у повсякденному житті єврейських громад. Сіонізм був лише одним із пунктів цих розбіжностей. Точкою відліку для такого розколу у релігійному єврейському середовищі стали дискусії, які тривали у німецьких громадах у середині ХІХ століття.

Модернізація усіх сфер життя, рух єврейського Просвітництва (Гаскала), демографічні зміни спонукали до релігійної реформи. Під час ідейних дискусій навколо цього питання виокремилися чотири течії: нові ортодокси, реформатори, консерватори та крайні ортодокси. На території України були поширені переважно четверта та перша течії.

Оскільки вони серйозним чином впливали на подальшу політичну історію євреїв Східної Європи, є доцільним навести стислу характеристику їхніх поглядів. Крайні ортодокси були противниками будь-яких змін у єврейському житті, вони послідовно виступали проти релігійної реформи та спроб інтеграції євреїв у неєврейський світ. Засобом для такої самоізоляції стало впровадження сегрегаційних заходів. Рабин Хатам Софер сформулював принцип «Шалем» (у перекладі з івриту – ціле, цілісне) від івритських слів «Шем – ім’я», «лашон – мова» та «мальбуш – одяг». Тобто, мова йшла про збереження відмінностей між євреями та неєвреями в іменах, мові та одязі.

Проти цього виcтупили так звані «нові» чи «сучасні ортодокси» (Modern Orthodox). Вони вважали, що збереження традиційного єврейського світу можливе також за умови залучення деяких елементів із життя неєвреїв. Єдиним, що поєднувало крайніх та нових ортодоксів, було спільне несприйняття реформізму, який передбачав багато заходів асиміляційного характеру. Ідейний засновник неоортодоксального юдаїзму Шимшон Рафаель Ґірш висунув тезу «Тора ім дерех ерец» (Тора разом зі шляхом народів). У даному разі Ґірш натякав на можливе поєднання єврейського закону Тори з загальноприйнятими нормами неєврейського світу.

«Лакмусовим папірцем» для визначення приналежності до того чи іншого табору релігійних виявилося стало ставлення до сіонізму. Якщо крайні ортодокси вбачали в цьому порушення традиційних норм, то сучасні ортодокси, навпаки, оцінювали сіонізм позитивно.

У 1902 році була створена партія «Мізрахі» (скорочення івритських слів «Мерказ рухані» (Духовний центр). Формальним приводом для її створення стало рішення 5-го конгресу Всесвітньої сіоністської організації про розповсюдження свого впливу на сферу шкільної освіти. Релігійні сіоністи вважали, що така політика може призвести до цілковитого домінування світської культури та занепаду традиційних єврейських цінностей.

Поява релігійно-сіоністських партій викликала своєрідну реакцію серед табору традиційного єврейства. Хоча у науковій літературі часто-густо поширені думки про крайній ізоляціонізм традиційно налаштованих євреїв, що стосується початку XX століття, це не можна визнати доречним. Релігійні євреї, які не визнавали сіонізму (харедім), виявилися цілком здатними для організації власної партії. У 1912 році у польському місті Катовіце така партія була створена під назвою «Агудат Ісраель» (Товариство Ізраїлю). Формальним каталізатором для створення цієї партії стало рішення 10-го сіоністського конгресу (1911 рік) поширити свою діяльність також і на сферу культури.

Цікаво, що діяльну участь у створенні Агудат Ісраель брали також деякі активісти партії «Мізрахі», які були не згодні зі спробами нав’язати єврейству секулярну культуру політичних сіоністів. Саме їхній союз із лідерами хасидських династій Східної Європи сприяв виникненню партії, яка вперше почала відстоювати інтереси традиційного єврейства шляхом, запозиченим у неєврейських кіл. Із самого початку свого існування партія діяла в антисіоністському дусі.

Своєрідним уламком сіоністського руху стали об’єднання територіалістів. Територіалізм як політична ідеологія виник після провалу «плану Уганди» у 1903–1905 роках. На відміну від сіоністів, територіалісти вважали можливою побудову єврейської держави поза межами Палестини, причому це могло стати як тимчасовим рішенням, так і «остаточним» вирішенням проблем євреїв діаспори. Територіалісти висунули гасло: «Краще сіонізм без Сіону, ніж Сіон без сіонізму». Фундатором всесвітньої територіалістської організації став один із засновників політичного сіонізму британський письменник І. Зангвіл.

Своє місце у вищезазначених процесах віднайшли також культурно-політичні рухи, найпомітнішим з яких став «їдишизм». Скликана у 1908 році конференція у Чернівцях загострила питання про мовні проблеми в єврейському середовищі, зокрема про вибір між івритом та їдишем на тлі бурхливих процесів єврейського відродження. Активісти конференції були прибічниками мови їдиш, яка тоді мала величезну кількість носіїв у Східній Європі.

В. Гусєв, Ю. Корогодський

2.6.1. Сіоністський рух

Сіонізм – це політичний рух і політична ідеологія, спрямовані на повернення єврейського народу на історичну батьківщину. До ідейних передвісників сіоністського руху у Новий час можна віднести рабинів Є. Алькалая та Ц. Калішера, а також М. Гесса. У той же час слід зазначити, що окремі прояви релігійно-сіоністської діяльності мали місце ще задовго до формування політичного сіонізму. Хвилі релігійної репатріації стали особливо помітними після хрестових походів і продовжувалися протягом усього середньовіччя.

Становище, коли більша частина єврейського народу мешкає поза межами Землі Ізраїлю, почало формуватися після придушення римлянами повстання Бар-Кохби у II столітті нової ери. Після арабського завоювання у VII столітті нової ери євреї стали демографічною меншиною в Палестині. У той же час слід наголосити, що єврейська присутність на Землі Ізраїлю була постійною. Відомо про 4 міста, де євреї постійно мешкали протягом різних часів: Єрусалим, Тверія, Цфат та Геброн.

Термін «сіонізм» стосовно руху «Ховевей Ціон» («Закохані в Сіон») уперше вжив на початку 1890-х рр. Натан Бірнбаум, редактор журналу «Зельбстемансіпаціон» («Самоемансипація»), що виходив у Відні. На сторінках цього журналу були викладені й основні положення сіонізму.

Хоча історики не дійшли спільної думки у визначенні переліку причин виникнення політичного сіонізму, звичайно до них відносять: вплив та приклад європейського націоналізму, спадщину єврейської духовної традиції й антисемітизм ХІХ століття.

Вплив європейського націоналізму позначився в тому, що єврейські інтелектуали, як вважається, позитивно сприйняли досвід греків і сербів, німців та італійців, які зуміли побудувати свої держави, виходячи з принципу етнічного самовизначення. Найбільш характерним прикладом використання ідей європейських націоналістів для зачатків єврейської національної ідеї стала класична робота М. Гесса «Рим та Єрусалим».

Хоча значна частина єврейської традиційної еліти була налаштована негативно стосовно змін у повсякденному єврейському житті, не можна заперечувати наявність ще в стародавніх шарах єврейської традиції елементів сіоністської ідеї. Власне, вперше вона була переведена в практичну площину в період алії Зерубавела (шосте століття до нової ери; повернення з «Вавилонського полону»). Постійний потік репатріантів не переривався навіть у найбільш складні періоди єврейської історії.

Формування сучасного антисемітизму, що являв собою своєрідну суміш пережитків середньовічної юдофобії й антиєврейських поглядів ХІХ століття, також відбилося на процесі пошуку євреями свого місця у тогочасному світі.

Не можна також оминути демографічних передумов поширення радикальних ідей в єврейському середовищі. Покращення умов життя, розвиток медицини та інші явища викликали зростання кількості єврейського населення. Останнє, в свою чергу, спричинило загострення конфліктів у громадах.

Погроми 1881–1884 років у Російській імперії стали каталізатором росту сіоністських настроїв і привели до явища, яке отримало назву «Перша Алія». Перша хвиля сіоністської репатріації прокотилася в період із 1881 по 1894 роки. Її головними учасниками були євреї з Російської імперії, які отримали загальну назву палестинофіли. Хоча Перша Алія була в цілому невдалою спробою колонізації, її приклад став мобілізуючим для єврейської діаспори і показав практичну можливість повернення європейського єврейства до Землі Ізраїлю.

Палестинофільський рух відрізнявся від свого наступника – політичного сіонізму –відсутністю чіткої національно-державної мети. Мова на тому етапі йшла про поступову колонізацію палестинських земель, причому шляхи для цього були спочатку незрозумілі навіть самим засновникам руху. Згадуючи палестинофілів, слід перш за все назвати організацію «БІЛУ» (абревіатура івритських слів «Бейт Яаков Леа-ху ве нелха» («Доме Яковів! Підводься й ходімо»). БІЛУ виникла у 1882 році у Харкові. Її створили студенти місцевого університету.

Розвиток сіонізму як політичного руху єврейського народу за повернення на свою історичну батьківщину пов’язаний з ім’ям австрійського журналіста доктора права Теодора (Беньяміна Зеєва) Герцля. У лютому 1896 р. побачила світ його брошура «Єврейська держава – досвід сучасного розв’язання єврейського питання», в якій Герцль виклав основні положення політичного сіонізму.

Т. Герцль вважав, що державні діячі європейських країн повинні вплинути на турецького султана, щоб той погодився на створення в межах Оттоманської імперії «єврейської автономної держави в Ерец Ісраель» (Ерец Ісраель (Земля Ізраїлю) входила тоді до складу Оттоманської імперії). Після цього Герцль розраховував розпочати організованого переселення сюди євреїв Європи.

Ідеї Т. Герцля не були надто оригінальними. Теза про необхідність створення єврейської держави як вирішення проблем, існуючих у діаспорі, вперше була чітко сформульована у праці одеського єврея Л. Пінскера «Автоемансипація». «Автоемансипація» з’явилася у 1882 році як відповідь на погромні події 1881 року.

У той же час слід підкреслити, що вирішальна роль Герцля була не в тому, що він винайшов ідею єврейської державності. Ідея була сформульована ще до нього. Але саме Герцль зумів перетворити інтелектуальну утопію на політичну актуалію, зробити «сіоністське питання» не внутрішньою справою єврейських громад, а дискусійним питанням для провідних європейських та турецьких політиків.

Більшість членів палестинофільскої організації «Ховевей Ціон» в Україні не підтримували ідеї Герцля. Вони побоювалися, що політичний сіонізм може зашкодити втіленню в життя конкретної програми реальної поселенської праці в Ерец Ісраель. Деякі сіоністські діячі, зокрема Ахад га-Ам, називали Герцля «фантазером». Однак багато відомих сіоністів, що мешкали на території України, позитивно поставилися до ідей Герцля. Так, одесит, професор Софійського університету Цві Балковський на зборах представників міст України, що відбулися влітку 1896 р. в Одесі, доводив, що задуми Герцля цілком здійсненні. Збори схвалили основні положення Герцля, але протокол не було оформлено й опубліковано, тому що таке рішення певною мірою суперечило статуту Одеського комітету.

Менахем Усишкін із Катеринослава ще до Герцля шукав можливість об’єднання сіоністів Східної та Західної Європи, з утворенням єдиного центру. Він підтримував ідеї практичного сіонізму одесита Лілієнблюма, цінував праці основоположника духовного сіонізму Ахад га-Ама, але й позитивно ставився до ідей політичного сіонізму Герцля. Фактично сіоністські діячі ще до Герцля висували ідею скликання всесвітнього сіоністського конгресу. Але здійснити це вдалося лише Герцлю. М. Усишкін уперше зустрівся з Т. Герцлем у Відні в травні 1896 р. Під час їхньої першої бесіди Герцль висловив упевненість, що під тиском європейських держав Туреччина піде на створення єврейської держави в Палестині на правах автономії. Зі свого боку, Усишкін погодився, що необхідно вести переговори з державними діячами країн Європи для юридичного обґрунтування ішува (поселення на території Ізраїлю, що передувало б офіційному створенню держави) в Ерец Ісраель. На запитання Герцля, чи будуть євреї готові емігрувати до Палестини, Усишкін відповів, що в Росії є сотні тисяч людей, котрі горять бажанням репатруватися в Ерец Ісраель. На підставі цієї бесіди між Герцлем і Усишкіним склалися дружні стосунки. Коли Герцль звернувся до Усишкіна з проханням допомогти в організації 1-го Всесвітнього сіоністського конгресу, той відповів телеграмою: «Я цілковито у твоєму розпорядженні!» Таким чином, незважаючи на серйозні розбіжності між сіоністами Російської імперії – прихильниками реального, практичного сіонізму – і Герцлем – основоположником політичного сіонізму, – більшість підтримали Герцля й погодилися брати участь у роботі конгресу.

Напередодні конгресу сіоністи Російської імперії провели 27 серпня 1897 р. нараду в Базелі (Швейцарія), де збирався конгрес. Більшість учасників цієї наради, зокрема сіоністи з України М. Усишкін, З. Темкін, М. Шапошніков, Ахад га-Ам та ін., висловили у своїх виступах побоювання, що політичний сіонізм Т. Герцля може послабити конкретний, реальний сіонізм, процес репатріації євреїв у Ерец Ісраель. Але деякі учасники наради на чолі з уродженцем України Леоном Моцкіним підтримали ідеї Герцля, вважаючи, що саме державно-політичний сіонізм може прискорити процес здійснення віковічної мрії єврейського народу про створення своєї держави.

Важливу роль у підготовці й організації 1-го сіоністського конгресу відіграв відомий київський сіоніст Йошуа Бухмін, котрий напередодні конгресу виступив із лекціями про сіонізм у 15 містах України, сприяв зміцненню місцевих сіоністських організацій.

1-й конгрес Всесвітнього сіоністського руху відбувся в Базелі 29–31 серпня 1897 р. З 167-ми делегатів – 67 були з Російської імперії, у т. ч. 25 з України, від сіоністських гуртків Києва, Харкова, Одеси та інших українських міст. Конгрес заслухав доповіді Т. Герцля про необхідність створення політичного центру Всесвітнього сіоністського руху і Макса Нордау про становище світового єврейства. У своїй доповіді Герцль підкреслив, що лише сіонізм може вирішити «єврейське питання», що сіонізм – високоморальний рух, перейнятий гуманізмом, прагненням здійснити вікову мрію єврейського народу про повернення на землю предків – у Ерец Ісраель. М. Нордау навів численні факти важкого становища євреїв наприкінці XIX ст. Мовою конгресу була німецька. Мовою іврит виступив лише одесит Мордехай Галоген, який сказав: «Шановні братове! Я виступаю не мовою країни, де народився та навчався, а мовою країни – батьківщини наших предків. Ми повинні знати, що в єврейського народу є рідна мова і найбагатша культурна спадщина, котра обов’язково відродиться в майбутньому в Ерец Ісраель». Конгрес прийняв запропоновану Т. Герцлем Базельську програму сіоністського руху і створив Всесвітню сіоністську організацію. Програма ставила завданням створення масових сіоністських організацій у всіх країнах Європи й Америки, пробудження національних почуттів і національної самосвідомості в євреїв різних країн, посилення репатріації євреїв – хліборобів, ремісників, промисловців – у Ерец Ісраель. Конгрес обрав Виконавчий комітет Всесвітньої сіоністської організації, куди, серед чотирьох представників Російської імперії, увійшов і київський лікар М. Мандельштам. Місцем роботи Виконавчого комітету було обрано Відень. Після завершення роботи конгресу представники російських євреїв у Виконкомі провели у Варшаві коротку нараду з розподілу обов’язків. М. Мандельштам очолив фінансовий центр виконкому.

Після проведення в 1897 році першого сіоністського конгресу виникли умови для більш організованої діяльності в боротьбі за створення в Палестині єврейської держави. Однак розвиток Всесвітньої сіоністської організації (ВСО) проходив досить складно. Практично відразу ж у її складі стали виділятися різні течії, що пропонували свої варіанти вирішення проблем діаспори.

Найбільш помітним на першому етапі розвитку ВСО був вплив «політичних» сіоністів. Вони виступали за отримання дипломатичним шляхом прав на освоєння Палестини в якості єврейського національного центру. Планувалося, що проведення переговорів з великими державами і владою Османської імперії дозволить домогтися визнання єврейських прав на Палестину. Найбільш яскравими представниками цієї течії були Т. Герцль і М. Нордау.

Поряд із цим існувала ідейна течія «практичних» сіоністів. Вони пропонували, не чекаючи дозволу великих держав, проводити поселенську діяльність, створювати колонії, і саме таким шляхом домогтися визнання єврейських прав на Землю Ізраїлю. Сіоністи-практики не були прихильниками пасивного очікування. Серед них варто згадати М. Усишкіна, який став у 1903 році одним із найсерйозніших супротивників плану масового поселення євреїв в Уганді.

Також варто згадати течію «духовних» сіоністів. Вони критикували лідерів ВСО за зневагу до духовних цінностей і неуважність до надбання єврейської історії. Ахад га-Ам та інші діячі цього руху особливо наголошували на незнанні Герцлем основ життя східноєвропейського єврейства. На їхню думку, західноєвропейські сіоністи недооцінювали духовний потенціал їхніх східноєвропейських одноплемінників.

Свій розвиток одержав у цей час і релігійний сіонізм. У 1902 році була створена партія «Мізрахі» (Духовний центр). Хоча прихильників релігійного сіонізму було небагато, і вони складали меншість у ВСО, саме їхня фракція зберігала історичну наступність із попередніми хвилями репатріації, що проходили в основному на релігійній основі.

Як поєднання прийомів «практичного» і «політичного» сіонізму майбутнім президентом ВСО Хаїмом Вейцманом був введений у повсякденну практику організації метод «синтетичного» сіонізму. Він полягав у застосуванні як активної поселенської діяльності, так і використання політичної та дипломатичної боротьби.

Жваву дискусію в сіоністських колах викликав опублікований у 1903 р. роман-утопія Герцля «Альтнойланд» («Стара нова земля»), у якому він описав Єрусалим як відроджену столицю відродженої єврейської держави. Епіграф до роману – «Якщо захочете, це не буде казкою» – став девізом всесвітнього сіоністського руху. Негативну оцінку цьому роману дав Ахад га-Ам, назвавши його «фантазією». Макс Нордау і частина сіоністів з України засудили грубі нападки Ахад га-Ама.

У квітні 1903 р. в Кишиневі відбувся жорстокий єврейський погром. Було вбито 49 євреїв, близько 500 поранено, також було розграбовано понад 1500 єврейських будинків і крамниць. Через два місяці після погрому Герцль відвідав міністра внутрішніх справ Росії Плеве і зустрівся також з міністром фінансів Вітте. Він просив цих державних діячів вплинути на турецького султана у вирішенні питання про єврейські поселення в Ерец Ісраель, надати грошову допомогу євреям-емігрантам з Росії, сприяти легальній діяльності сіоністських організацій. Хоча Плеве під час бесід погодився з проханнями Герцля, але незабаром після від’їзду того з Росії циркулярно наказав місцевій владі обмежити діяльність сіоністських організацій на території Російської імперії.

Після візиту до Росії Т. Герцль переконався, що ні німецький імператор, ні російський цар не ставляться серйозно до питання про поселення євреїв у Ерец Ісраель, а турецький султан тільки хотів використати за допомогою Герцля французьких євреїв-фінансистів у своїх інтересах. Після цього Герцль вступив у контакт із державними діячами Великобританії, уряд якої був стурбований тим, що наприкінці XIX – початку XX ст. зі Східної Європи емігрували до Англії 25 тис. євреїв. Британський уряд утворив спеціальну комісію з розслідування причин масової еміграції і вжив низку заходів до її обмеження. За порадою відомих сіоністських діячів Англії до складу цієї комісії увійшов як фахівець із питань єврейської еміграції Т. Герцль. Британський уряд був готовий дати євреям право на автономне управління на Синайському півострові (район Ель-Аріш). Однак через те, що правителі Єгипту відмовилися постачати водами Нілу майбутні єврейські поселення на Синаї, Герцль виступив проти британської пропозиції.

Потім британський уряд виявив готовність надати повну автономію єврейським поселенням в Уганді (Східна Африка, територія сучасних Кенії та Танзанії). Він погодився назвати цю територію «Новою Ерец Ісраель» і обіцяв, що країною будуть керувати євреї під егідою британської корони. Т. Герцль підтримував цю пропозицію, вбачаючи в цьому здійснення своєї мети – пошуку та забезпечення «безпечного притулку» для євреїв Східної Європи. Однак значна частина сіоністів виступила проти «плану Уганди». У більшості це були сіоністи з Російської імперії.

З ініціативи М. Усишкіна в жовтні 1903 р. у Харкові була скликана конференція противників «плану Уганди». Учасники конференції, котрі об’єдналися в угруповання під назвою «Ціоней Ціон» («Сіоністи Сіону»), висунули Виконкому Всесвітньої сіоністської організації вимоги: не займатися жодними територіальними планами для єврейства, за винятком пов’язаних із поселенням в Ерец Ісраель; зняти з порядку денного питання про Східну Африку не пізніше скликання 7-го конгресу; скликати засідання Виконкому до відправлення делегації в Африку; заборонити фінансування витрат делегації до Африки за рахунок фондів сіоністського руху; посилити практичну роботу в Ерец Ісраель шляхом придбання земельних ділянок і поселення євреїв відповідно до рішень 2-го сіоністського конгресу та Базельської програми.

Ці вимоги Т. Герцль сприйняв як ультиматум, як удар по його особистому престижі і спробу викликати розкол у Всесвітньому сіоністському русі. І тому, коли Харківська конференція направила до Відня делегацію у складі Ц. Балковського, С. Розенбаума, М. Бернштейна-Когана, щоб інформувати його про це рішення, Герцль прийняв їх не як делегатів конференції, а як членів Виконкому. Герцль прагнув заспокоїти противників «плану Уганди», доводячи, що ні він, ні делегати 6-го конгресу, що голосували за «план Уганди», не відмовляються від кінцевої мети сіонізму – масового поселення євреїв у Ерец Ісраель і державотворення на землі предків. Уганда розглядалась як тимчасовий захід на той час, коли Палестина недосяжна.

Після Харківської конференції члени «Ціоней Ціон», духовним лідером яких став Усишкін, активізували свою пропагандистську роботу, спрямовану проти «плану Уганди». У цій пропагандистській кампанії брали активну участь такі видатні сіоністські діячі з України як Б. Куп і В.(З.) Жаботинський. Б. Куп у своїх лекціях і серії статей під спільною назвою «До питання про Сіон і територію» писав про єдність трьох проблем сіонізму: звільнення єврейського народу; культурне відродження мовою іврит; повернення на землю предків. В.(З.)Жаботинський у журналі «Єврейське життя», де були опубліковані статті Борохова, вимагав, щоб майбутній 7-й сіоністський конгрес проголосив, що Базельська програма залишається в силі, а проблеми Уганди більше не існує.

Суперечки навколо «плану Уганди», за офіційною версією, значно підірвали здоров’я Т. Герцля. За рекомендацією лікарів він 6 травня 1904 р. пішов у відпустку, але 3 липня помер у віці 44-х років.

У 1905–1907 рр. царська Росія була охоплена революцією. 17 жовтня 1905 р. цар Микола ІІ був змушений видати маніфест, що обіцяв демократичні свободи. На другий же день після оголошення маніфесту, 18 жовтня, реакційні сили Російської імперії вирішили втопити революцію в єврейській крові. Посилення погромних явищ стали каталізатором Другої Алії. Близько 30 тисяч євреїв, переважно з Російської імперії, прибули до Палестини у період з 1904 до 1914 років. Розвиток другої хвилі сіоністської репатріації спинила лише перша світова війна.

У листопаді 1906 р. в Гельсінгфорсі відбулася третя конференція сіоністів Російської імперії. На ній був обговорений стан сіоністської преси, зокрема одеського щотижневика «Єврейська думка» за редакцією Й. Сапіра, в якому активно публікувався В.(З.) Жаботинський. Після доповіді В.(З.)Жаботинського конференція прийняла політичну платформу під назвою «Гельсінгфорська програма», що складалася з п’яти частин: 1) практична діяльність в Ерец Ісраель на базі масової репатріації; 2) політична програма – домогтися визнання прав євреїв Російської імперії на вивчення івриту в школах, права використовувати вихідний день не в неділю, а в суботу; 3) національно-державні вимоги: повна рівноправність для єврейського населення, забезпечення представництва єврейської меншини в губернських та інших місцевих установах на основі демократичних виборів; 4) підтвердження основних положень Базельської програми, як обов’язкових для всіх сіоністських організацій і союзів Росії; 5) організаційні питання: всі сіоністські союзи й організації обирають своїх представників до вищих органів руху. Конференція обрала Центральний комітет у складі семи чоловік, у т. ч. представника сіоністів від України Д. Пасманика.

Гельсінгфорська програма знаменувала початок нової доби в історії сіоністського руху. Після неї «синтетичний сіонізм» став провідною ідейною течією. Лідери руху чітко зрозуміли, що тільки динамічне поєднання колонізаційних зусиль та дипломатичної активності здатне принести успіх у боротьбі за єврейську державність у Палестині.

Е. Грінберг, Ю. Корогодський, В. Левін

2.7. Дискусія між «Основою» та «Сіоном»

Ліберальна і реформістська атмосфера перших років царювання імператора Олександра ІІ пробудила національні устремління пригноблених народів Російської імперії. Єврейські й українські лідери згадали старі цілі і висунули нові, обговорюючи при цьому різні тактики їхнього досягнення. Деякі єврейські інтелектуали і бізнесмени бачили громадянську емансипацію, соціальну інтеграцію та духовне відродження своїх одновірців у мовній і культурній асиміляції. Частина освічених українців сподівалася поліпшити долю селян і робітників-українців, розширюючи використання української мови, особливо в початковій школі, в місцевому управлінні і популярних публікаціях. Підтримка української мови і культури стимулювала б відродження української нації і водночас працювала б на дерусифікацію України. Оскільки більшість євреїв Російської імперії мешкали в Україні, де вони становили досить велику та економічно вагому спільноту, всі русофільські тенденції серед них сприймалися українофілами народницького напрямку як перешкода українському національному відродженню. Ворожнечі між двома спільнотами важко було уникнути; конфлікт вийшов на поверхню 1861 р. у формі дискусії між «Сіоном» і «Основою» – перших публічних дебатів нового часу в єврейсько-українських взаєминах.

Дискусія між «Сіоном» і «Основою» була ініційована Веніаміном Португаловим, сином єврейського торговця з міста Лубни Полтавської губернії, за релігійними переконаннями юдея-реформіста. В. Португалов, вступивши на медичний факультет Харківського університету 1854 р., зіткнувся зі складним становищем єврейських студентів у російських університетах. Євреї часто мусили приховувати свою ідентичність, щоб уникнути образ, принизливих прізвиськ, і вважали себе упослідженими. В. Португалов і кілька його єврейських друзів приєдналися до підпільного студентського гуртка, організованого Я. Бекманом і групою українських студентів. У гуртку євреїв сприймали як рівних і відстоювали толерантне ставлення до них серед студентів. Ці зусилля були, судячи з усього, успішними. В. Португалов пізніше писав: «Коли ми об’єдналися в гуртку, глузлива кличка «жид» зникла в університеті, і юдейські студенти змінилися. Ближчими роками ми були справжніми росіянами, лише юдейського походження».

У 1858 р. після студентських заворушень багато членів гуртка, у тому числі В. Португалов, були виключені з Харківського університету. Він і деякі інші студенти вирішили переїхати до Києва. Університет Св. Володимира тоді мав високу репутацію, чим завдячував ліберальним поглядам його гуманітарного куратора, професора Миколи Івановича Пирогова. Завдяки цьому колишня столиця Русі надавала широку арену для сотень політичних змагань молодих активістів. Студенти сприяли створенню недільних шкіл, де вони навчали грамоті й ліберальним ідеям молодь із трудящих класів. Вони також працювали для «Киевского телеграфа», щойно заснованої російськомовної газети ліберального напряму. В першому ж випуску нового видання з’явилася стаття, що мала продовження, під заголовком «Упередження проти євреїв», підписана криптонімом П.В. Засуджуючи антиєврейські забобони в Росії, автор привернув увагу до образливої термінології, яка сприяла поширенню цього забобону: «Називати євреїв в друкованих виданнях «жидами» так само неприйнятно, як ображати малоросів кличкою «хохли», або росіян «кацапи». «Жоден освічений і поважаючий себе єврей не може терпіти такої образи», і «шляхетні люди, які не можуть бути переконані схоластичними аргументами» запрошуються автором «спуститися до простих євреїв і спробувати сказати їм «жид» в обличчя». Позитивні риси євреїв: скромність, комерційні й наукові навички – підкреслювались так само, як і їхній наслідок – опір і духовній асиміляції, і духовній деморалізації. Автор закликав євреїв реформувати свою релігію, відкинути Талмуд як керівництво для релігійного життя і припинити чекати на Месію, який відведе їх до Палестини. На закінчення він закликав їх підтвердити свою приналежність до Російської імперії, кажучи: «Ми не визнаємо жодної іншої батьківщини, крім тої, з якою ми пов’язані народженням і громадянством».

У січні 1860 р. В. Португалова разом з іншими членами харківського гуртка заарештували, але після кількох місяців допитів випустили і дозволили закінчувати навчання, щоправда, в Казані. Хоч старі друзі були розкидані по всій імперії, вони листувалися між собою. Можливо, від одного зі своїх українських друзів В. Португалов одержав перші номери українського часопису «Основа». Друкована у Санкт-Петербурзі українською громадою, неофіційним гуртком колишніх членів Кирило-Мефодіївського братства, «Основа» була єдиним легальним органом українофілів. Видавці «Основи» адресувалися до російської та української освіченої публіки, і тому друкували статті як російською, так і українською. В. Португалов був глибоко здивований, коли зустрівся з забороненим словом «жид» на сторінках прогресивного журналу, який підтримували його українські друзі.

Він висловив своє незадоволення в листі до редактора «Основи». В. Португалов не заперечував проти вживання слова «жид» в значенні «шахрай», поки воно не вживалося у значенні «єврей»; «від імені євреїв, ображених цим виразом», закликав «для забезпечення успіху часопису і благополуччя України», користуватись справжнім іменем нації «євреї». В. Португалов закидав «Основі», що вона хоче відродити середньовічну ворожнечу: «Ви хочете повернути свій народ, принаймні в цьому плані, до часів Богдана, скажіть, чи ви одержите духовне задоволення, коли збуджений натовп здійме свій безжалісний ніж на цих безпомічних жертв, і безневинна кров півмільйона євреїв потече Україною? Чи ви хочете збільшити свою передплату, звертаючись до низьких і підлих душ?…»

Проте «Основа» не збиралася поступатися цим вимогам термінологічних змін. Оминаючи той факт, що лист В. Португалова мав приватний характер, і твердячи, що «лише брехливість та диявол ховаються», «Основа» вирішила відтворити окремі місця з листа В. Португалова і доручила Пантелеймону Кулішу відповісти на обвинувачення.

У відповіді П. Куліша, що мала назву «Непорозуміння стосовно слова «жид», «Основа» проголошувала симпатію до євреїв, твердячи, що «ворожі почуття до єврейського племені ніколи не потрапляли до «Основи», ми не розглядаємо себе такими, що мають право ображати будь-кого; … події, схожі на нищення євреїв в часи Богдана і Максима є для нас прикрими проявами порушеного соціального організму; … відповідно до наших глибоких почуттів, жодні зовні добрі наслідки не можуть виправдати зло, завдане іншим і самим собі жорстокою помстою і нищенням». Куліш посилався на протест українських письменників проти антиєврейських випадів російського журналу «Иллюстрация» і твердив, що він сам ніколи не вживає слова «жид», але виправдував вживання його українськими письменникам. Він вважав, що це слово є ідентичним латинському «Judeus», німецькому «Jude», французькому «juif» та польському «жид», яке вважають коректним у цих мовах. За П. Кулішем, це слово було нічим не гіршим, ніж «єврей» або «ізраїльтянин». П. Куліш зауважував, що термін «жид» знаходимо у старих документах і хартіях, що гарантували права єврейської спільноти. Його використовували українські письменники, з Т. Шевченком включно, оскільки «наша південно-руська література бере свій початок і спирається на мовлення простого люду, зразки усного фольклору є її джерелом. Український письменник, який прямо походить від народу, хоч і відірваний від нього класичною освітою, повертається до нього у своїй свідомості і впродовж років не лише вивчає народ, а й вчиться в нього».

П. Куліш відкинув вимогу В. Португалова, щоб українці зреклися слова «жид», як втручання в право українців зберігати старі традиційні слова, і зауважував, що є проблеми в україно-єврейських взаєминах, але вони не залежать від вибору назви. При цьому П. Куліш засуджував російське слово «жид», бо в цій мові воно було образливим. Разом із тим, він твердив, що образ євреїв в українського простого люду відбиває ту експлуатацію, яку зазнавали з боку євреїв українці, посилаючись при цьому на численні українські думи, але зауважуючи, що майбутнє буде інакшим, бо взаємини, описані в народних думах, змінилися.

За П. Кулішем, єдиною перешкодою до єврейсько-українського порозуміння була добровільна ізоляція євреїв від українського населення: «Єврейське плем’я живе окремо від українського населення, воно досі не має з нашим народом нічого спільного і не зробило жодного кроку назустріч йому, навпаки, воно часто діє всупереч інтересам і духу нашого народу. Немає нічого шкідливішого для народу, який містить у своєму середовищі національності, що тримаються окремо від нього і байдужі до його долі, або ще гірше – прагнуть підпорядкувати його власному авторитету, або впливу». На думку П. Куліша, конфлікт інтересів зникне лише тоді, коли євреї України інтегруються в українську спільноту та ідентифікують власну долю з долею українців. Стаття закінчувалася закликом до обох спільнот зблизитись на основі потреб української спільноти: «Ми з радістю і любов’ю зустрінемо будь-який рух у цьому дусі, як ми зробили, коли побачили участь київських єврейських студентів у заснуванні недільних шкіл».

На публікацію «Основи» відповіла російськомовна єврейська газета «Сіон», що виходила в Одесі. У статті ««Основа» і питання про національності» газета дорікала В. Португалову за неввічливий лист і відкидала твердження, що нема євреїв, які не сприймали б слово «жид», як образу. Радше той, хто гнівається не це слово, позбавлений гідності і розуміння історичної важливості свого народу. Така людина принесе мало користі своєму народові, бо зверне його енергію на несуттєві суперечки і матиме мало часу на більш серйозні справи.

На думку «Сіона», назва євреїв «жид» стає образливою лише в тих мовах, на зразок російської, де є синонімічні слова: у «південно-російському наріччі» немає потреби усувати це слово. Інакше поставився «Сіон» до твердження «Основи» про образ євреїв і їхню роль у тогочасній Україні. На його думку, нагадування і виправдання старої ворожнечі, страждань, які малороси завдали євреям, за якими ховалися поляки, спрямовані на визнання шкідливого, навіть зараз, ставлення євреїв до простолюду.

Євреям, вважав «Сіон», нема чого вчитися в українців, а поєднання інтересів національності з державними, загальнолюдськими, космополітичними інтересами в євреїв може бути зразком для інших народів. Вони погоджуються на певні поступки і жертви окремими своїми національними рисами, але лише за умови, що це буде зроблено на користь всієї російської держави, а не якоїсь частини її. «Сіон» відкидав докір «Основи», що євреї не інтегруються в українську спільноту і натомість звинувачував українців, що вони обстоюють свої вузькі «суто національні інтереси». Саме існування «Основи» «Сіон» розглядав як шкідливе, бо замість того, щоб працювати на єдину літературу і єдину російську мову, «Основа» ділить все ще мало читаючу публіку за діалектними і напівдіалектними рисами. Незадоволена тим, що самотою провадить цілковито шкідливий курс, «Основа» прагне включити до нього і євреїв. «На якій підставі, – запитував «Сіон», – визначаєте ви свою симпатію до іншої нації, – користю від неї не для цілого (Росії – авт.), але лише для однієї з її частин (України – авт.)?». Українці сприйняли виступ «Сіона» як такий, що вимагав негайної відповіді. У статті «Передові жиди» П. Куліш розцінював відповідь «Основи» В. Португалову як сповнену симпатії до євреїв, що живуть на українських землях, хоч євреї, замість любові й поваги, продовжують викликати протилежні почуття в неєврейського населення. Він висловлював сподівання, що євреї прислухаються до оскарження «Основою» єврейського ізоляціонізму і зроблять все можливе, щоб поширювати серед українських євреїв нові громадянські ідеї для взаємної вигоди прибульців і корінного населення. Єдине позитивне, що П. Куліш вбачав у відповіді «Сіона», це те, що той визнав право українців користуватися словом «жиди». Решта ж була спрямована проти українців.

На закінчення статті він зауважував, що в п’ятиколонковому виступі «Сіону» зустрічаємо п’ять вживань слова «батьківщина», «інтереси нашої батьківщини», «вся наша батьківщина» стосовно землі, яка належить «царям Іванам із Москви», і проголошував, що він не має нічого спільного з такими літераторами. Врешті П. Куліш повністю цитував заяву п’яти українських письменників щодо «Иллюстрации».

У той час, як П. Куліш звертався до читачів «Основи», «Сіон» звертався до публічного суду російських журналістів. У короткому редакційному матеріалі до російських часописів «Сіон» твердив, що стаття П. Куліша оминула національні питання, викладені в попередньому виступі «Сіону», але містила чимало перебільшень і необґрунтованих звинувачень, і звертався до російської преси з проханням дати оцінку позиціям обох часописів. На заклик «Сіону» відгукнулося близько десяти російських видань. Небагато з них підтримали «Сіон», окремі були на боці «Основи», ще інші вважали винними обох, а двоє оголосили, що не втручатимуться в дискусію.

Першим на захист «Сіону» виступив у «Русском вестнике» М. Катков у статті «Яку шкоду може завдати монополія», в якій він звинувачував «Основу». М. Катков писав: «П. Куліш так любить малоросійський діалект, який, як твердять учені, ніколи не був окремою мовою». Особливо підтримав М. Катков русофілію «Сіона»: «В Росії єврей все ще єврей, але він хоче бути росіянином». М. Катков не сприймав звинувачення євреїв в ізоляціонізмі з боку «Основи» і підтримував «Сіон»: «Євреїв звинувачують у національному егоїзмі, в племінному ізоляціонізмі, в сепаратизмі. Але їм не дозволяють звинувачувати в цьому їхніх обвинувачувачів». Виступ М. Каткова був надзвичайно важливим для «Сіона», завдяки поміркованому характеру цього одного з провідних в Росії часописів. Іронія долі, що наступного року той самий М. Катков прямо вимагав заборони української мови і ліквідації українського сепаратизму.

«Сіон» підтримала також «Иллюстрация», хоча визнавала, що не знайома зі статтею «Основи». «Русское слово» висловило рекомендацію «Сіону» відплатити М. Кулішу, опублікувавши огляд його праць під назвою «Хохляцкая правда». Сам часопис писав: «В Україні така логіка: єврей – не малорос, отже, він … жид».

На боці «Основи» опинилися «Одесский вестник» і «Северная пчела». Редактор «Одесского вестника» Н. Сокальський, який обстоював співробітництво «московитів, поляків і українців» вважав надто претензійними вимоги євреїв щодо їхньої рівності з українцями, а «Сіон» назвав прихильником космополітизму. «Сіон» вступив з Н. Сокальським у полеміку, твердячи, що альтернатива Н. Сокальського: або євреї лишаються нацією поважаною, але позбавленою прав, або входять до складу панівної української нації, – неприйнятна.

«Северная пчела» виступила на захист «Основи» і відкидала твердження, ніби немає української мови, і української літератури та окремої української нації. Нація, що має Т. Шевченка, вже має літературу, навіть якщо вона немає інших авторів. Звичайні громадяни і особливо ті, що подорожують, добре знають різницю між російською та українською мовами. Якщо немає окремої української нації, то звідки беруться їхні окремі звичаї, пісні, музика і навіть кохання? У цілому російська громадська думка, як її висловлювала російська періодика, була більш прихильна до «Сіона».

М. Костомаров спробував знайти компроміс. Він пропонував відкинути слово «жид» як образливе для євреїв і «єврей», яке вважав неточним, натомість запропонувавши термін «юдеї» і назвав свою статтю «Иудеям». У статті було дві основні теми: «негативна роль, яку відігравали євреї в Україні, як у минулому, так і в сучасності, і нечесна тактика, якою користувався «Сіон» під час диспуту». М. Костомаров нагадував читачам, що «Сіон» обіцяв обговорити українсько-єврейські взаємини. На його думку, «Сіон» мав би почати репліку до «Основи» визначенням упереджень малоросів щодо євреїв. М. Костомаров вважав, що диспут між «Основою» та «Сіоном» міг би бути корисним: «Основа» прагнула показати темний бік єврейського впливу на малоруську державу, а «Сіон» – його світлий бік. Ця конфронтація ідей мала привести до їхнього синтезу і з’ясування єврейського питання. Оскільки «Сіон» не пішов цим шляхом, він вважав за доцільне викласти українські скарги на минулу й сучасну поведінку євреїв в Україні.

М. Костомаров дорікав євреям байдужостю до інтересів країни, в якій вони живуть. Щоправда, він не вважав це серйозним обвинуваченням, гірше було, що євреї прагнули скористатися слабкістю країни і використовувати її на свою користь. Так, у Польщі вони монополізували торгівлю і ремесла, єдине, що могло б сприяти емансипації поляків. Із Польщі вони поширилися в Україну, де продовжували свою негативну діяльність. Коли юдеї оселилися в Польщі і Малоросії, вони посіли місце середнього класу, стаючи лакеями і агентами могутнього шляхетства. Вони приєдналися до сильнішої сторони, а не до народу, і були проти народу, який повставав проти панів, ставали в подальшому підпанками. Юдеї, турбуючись лише про свою власну вигоду і вигоду їхнього племені, почали відчувати переваги від відносин, які існували між шляхтою та рабами. У цей спосіб юдеї перетворилися на фактичних представників панів, які довіряли їм свої прибутки, шинки, свої млини, свої фабрики, власність свою і своїх родів, і часом навіть долю останніх. Сумління євреїв не страждало від цих відносин, бо вони вважали себе такими, що діють справедливо і згідно із законом, який відбивав волю панівного класу, що правив країною.

М. Костомаров повторював, що роль панівного середнього класу спричинила негативне сприйняття євреїв українськими масами і викликала масові вбивства під час козацьких повстань. Релігія теж могла відіграти певну роль, оскільки серед повстанців були християнські фанатики, але це дуже незначний фактор, адже українці перебували у дружніх стосунках із католиками-поляками і мусульманами-татарами. Українці не любили євреїв, оскільки останні посідали позицію панівного народу, особливо у важкі часи. Український селянин не міг розраховувати на симпатію єврея, коли розорявся, коли його сина забирали в армію, а його доню відводили на панське ґвалтування. Селянин звертався до єврея, тільки коли не мав грошей, цілком розуміючи, що з нього збиткуватимуться, визнаючи, що не було симпатії між українцями і євреями, і що українці розглядають і сучасну поведінку євреїв як шкідливу для українців. Він відкидав як необґрунтовані висновки, що їх «Сіон» робив із цього факту. Немає жодних виправдань обвинуваченню «Основи» і південно-руських письменників у прагненні вигнати, знищити євреїв, навпаки, «Основа» пропонує цілком гуманні засоби для розв’язання проблеми: інтеграція євреїв у місцеву громаду і взяття ними до серця інтересів країни.

М. Костомаров у своїй відповіді в «Основі» дорікав «Сіону» тим, що той, зображуючи себе борцем за людяність і рівність, викривлює мету українського руху, намагаючись вплинути на російське суспільство й російський уряд і завдяки цьому одержує громадянську підтримку: ««Сіон» знає, що в ім’я гуманізму і рівності діє нахил на користь юдеїв; юдеї зараз найдорожчі діти російського авангарду». На його думку, позиція російської журналістики щодо диспуту між «Сіоном» та «Основою» була не неосвіченою підтримкою скарг «Сіона», а безсумнівною перемогою єврейського часопису. Чотирма місяцями після свого виступу «Сіон» оголосив, що він задоволений відповіддю публіки. У розлогій статті «“Сіон” і “Основа” перед судом російської журналістики» редактор підсумовував висловлювання різних часописів, цитуючи довгі уривки, зокрема, з «Российского вестника». «Сіон» повторював свої обвинувачення в ізоляціонізмі: «Основа» хотіла примусити євреїв не до русифікації, а до малорусифікації.

Р. Сербін

2.8. Погроми 1882, 1905 рр. і єврейська самооборона

Перші масові погроми в Російській імперії відбулися в 1881–1882 рр. Вони розпочалися з погрому в Єлизаветграді 15–16 квітня 1881 р. і швидко поширилися південно-західними губерніями Росії. Для євреїв Російської імперії ці погроми були повною несподіванкою, до цього часу в Росії їх не траплялося. Було лише три випадки погромів в Одесі й один в Акермані, що мали локальний характер і були викликані конкуренцією євреїв із місцевими торговцями-греками. Єврейське населення, котре мешкало на території Російської імперії вже близько ста років до моменту виникнення перших масових погромів, було абсолютно не готове до подібного розвитку подій. Понад те, єврейська інтелігенція (євреї-маскілім) вірила у близьке урівняння російським урядом євреїв у правах з іншим населенням імперії. Тому погроми 1881–1882 рр. спричинили шок у єврейському середовищі. Ще більше розвіяла надії й ілюзії євреїв поведінка влади під час погромів. Місцева влада, війська і поліція, зазвичай, лишалися байдужими спостерігачами цих погромів і лише на другий чи третій день, коли вже розгром і пограбування єврейських будинків і крамниць завершувалися, влада починала вживати заходів проти погромників і припиняла погром. Євреї, переконавшись, що розраховувати на захист із боку влади не доводиться, почали створювати загони самооборони.

Про єврейську самооборону, що виникла під час погромів 1881–1882 рр., збереглися лише уривчасті відомості. Відомо, що існувала вона лише у небагатьох з погромлених міст, була не досить добре організована і погано озброєна. Однією з головних причин слабкості єврейської самооборони в 1881–1882 рр. була несподіваність погромів і надії на захист з боку місцевої влади, військ та поліції. Проте у низці містечок єврейська громада швидко оговталась від шоку і зуміла організувати загони самооборони. Так, єврейська самооборона успішно діяла в Бердичеві. Там була виставлена єврейська варта на вокзалі, якій пощастило відстояти місто від погромників. Відомий історик С.М. Дубнов писав: «Цей рідкісний випадок самозахисту був можливий лише завдяки поблажливості місцевого поліцмейстера, котрий за значний хабар дозволив євреям оборонятися проти громил. Подібні спроби самооборони в інших місцях або не допускалися поліцією, або призводили до ще гірших наслідків. Так у місті Конотопі (Чернігівської губернії) оборона з боку євреїв змусила натовп погромників перейти від грабежу до вбивств».

Російська влада з самого початку створення загонів єврейської самооборони ставилася до них як до незаконних збройних формувань і нерідко поряд із погромниками заарештовувала членів самооборони. Так, під час погрому в Одесі 3–5 травня 1881 р. «серед затриманих 800 чоловік виявилися 150 євреїв, обвинувачених у збереженні зброї – здебільшого це були кийки і залізні палиці (револьвери виявилися лише у деяких). Усіх заарештованих посадили на три баржі, які вивели в море, і у цій плавучій в’язниці вони перебували кілька днів. Серед затриманих був і один із засновників одеської самооборони В. Аронович, (Мордехай-Зеєв) Хавкін (1860–1930 рр.). Згодом він став відомим бактеріологом, імунологом та епідеміологом, уславився створенням вакцин проти холери та чуми.

У більшості мість, постраждалих від погромів 1881–1882 рр., поліція або не діяла, або сприяла погромникам. Активні дії проти погромників звичайно розпочиналися владою лише на третій день погромів. Єврейська самооборона, як індивідуальна, так і групова, не допускалася владою, членів самооборони нерідко піддавали арешту. Поліція і солдати розігнали на початку погрому в Балті у березні 1882 р. єврейську самооборону, організатором якої був Е. Машбір. До складу організованого ним загону єврейської самооборони увійшли вантажники, візники, ремісники та їхні підмайстри. Самооборона розробила навіть систему умовних звукових сигналів, що подавалися за допомогою шофару. На початку погрому євреї, що збіглися, змусили банду розбійників відступити й сховатися в будинку пожежної команди. Але з появою поліції та солдатів, ті вийшли зі свого сховища. Замість того, щоб розігнати цю банду, поліція і військо почали бити євреїв прикладами рушниць та шаблями, що стало сигналом до погрому.

Оскільки у більшості з погромлених місцевостей єврейська самооборона не була створена, можна зробити висновок, що єврейські громади в цей час ще неоднозначно ставилися до необхідності її існування й ще сподівалися на захист з боку влади.

Поворотним моментом у справі створення єврейської самооборони став кишинівський погром 1903 р., під час якого були вбиті 49 євреїв і 456 поранені. У квітні 1903 р., через два тижні після кишинівського погрому, Спілка івритських письменників «Агудат софрім іврім», членами якої були Ахад-га-Ам (Ашер Ґірш Гінцберг), Хаїм Нахман Бялик, М. Бен-Амі, С.М. Дубнов і І.Х. Равницький, опублікувала свою заяву з приводу погрому в Кишиневі, в якій закликала створити постійнодіючі організації самооборони у всіх місцях проживання євреїв. Ідею створення таких загонів самооборони підтримали різноманітні єврейські політичні партії й організації. Так, у 1903 р. Бунд заявив, що на насильство, хоч би звідки воно походило, слід відповідати за допомогою сили. Різноманітні сіоністські організації закликали молодь оволодівати зброєю для самозахисту. Заклики не лишилися без відповіді, й у 1903–1905 рр. загони єврейської самооборони виникли в багатьох містах і містечках смуги осілості.

В Одесі одним із організаторів загонів єврейської самооборони був Володимир Жаботинський. Напередодні Песаху 1903 р., коли в місті поширилися чутки про майбутній погром, Жаботинський відправив листа десятьом найбільш відомим єврейським громадським діячам Одеси і запропонував їм організувати загін самооборони. Невдовзі він дізнався, що в Одесі вже існує організація єврейської самооборони, і приєднався до неї. Разом із кількома молодими людьми він збирав гроші і купував зброю. В одному з підвалів друкували на гектографі прокламації. «Їхній зміст був дуже простим, – писав пізніше В. Жаботинський, – два параграфи з кримінального кодексу, у котрих ясно сказано, що той, хто вбиває з метою самооборони, вільний від покарання, і короткий підбадьорливий заклик до єврейської молоді – не підставляти шию під ніж».

Не лише в Одесі, але й в інших містах, де існували загони єврейської самооборони, їхні члени у мирний час збирали гроші для придбання зброї, самі виготовляли холодну зброю, тренувалися у стрільбі. У Києві загін єврейської самооборони, що складався з 200 студентів, був озброєний великими палицями, фінськими ножами та пістолетами. Необхідність єврейської самооборони була настільки очевидною, що навіть єврейські релігійні кола взяли участь в її організації. Казенний рабин м. Кременчука А.Й. Фріденберг у 1903 р. випустив відозву російською мовою, яка закликала провести нараду представників усіх єврейських громад для «проведення консультацій з питання організації секретних загонів самооборони у різних місцевостях». У цій нараді брав участь рабин Москви Хаїм Берлін.

Нова хвиля погромів розпочалася з початком першої російської революції – в січні 1905 р. і сягнула свого піку в момент найвищого підйому революційного руху – загального політичного страйку в жовтні 1905 р. З січня до початку жовтня 1905 р. у Російській імперії відбулося 54 погроми. З 18 по 29 жовтня 1905 р. відбулися 690 погромів у 660 населених пунктах (у деяких з них погроми повторювалися двічі).

Найбільш криваві з дожовтневих погромів 1905 р. були у Житомирі й Троянові. Вони відбулися в квітні 1905 р. У Житомирі, незважаючи на наявність єврейської самооборони, під час триденного погрому були вбиті 20 чоловік, включаючи кілька членів самооборони. Житомирський рабин під час погрому в місті направив прохання в сусідні громади про допомогу. До Житомира поспішили 14 молодих євреїв із містечка Чуднова, але вони так і не дісталися пункту призначення. Була пущена чутка про те, що євреї йдуть громити християн. По дорозі, у містечку Троянові, на них напали близько 300 селян із сусіднього села Татаринівки, і 10 євреїв були по-звірячому вбиті. Селяни були також поінформовані про погром у губернському місті Житомирі і ставлення до нього місцевої влади. За донесенням поліції, один із погромників у Троянові кричав: «…ріжте євреїв, я саме повернувся з Житомира і там бачив, що євреїв ріжуть, як собак». Після погрому в Житомирі під суд були віддані учасники єврейської самооборони за незаконне зберігання зброї і стрілянину по громилах. Влада відверто продемонструвала, на чиєму вона боці і чиї інтереси захищає. Погромники переконалися, що євреїв можна «різати, як собак», і це не загрожує жодним покаранням.

Житомирський і Троянівський погроми стали прелюдією найбільших в історії Російської імперії погромів, що відбулися в жовтні 1905 р. Ці погроми розпочалися після опублікування царського маніфесту від 17 жовтня 1905 р. і тривали близько двох тижнів. Значна частина їх відбулася на території України. Найбільша кількість погромів відбулася в Чернігівській губернії – 329. Найжорстокіші погроми відбулися в головних центрах революційного руху України: в Одесі (500 вбитих), у Києві (100 вбитих), Катеринославі (67 вбитих).

Жовтневі погроми були вміло організовані та спрямовані монархічними організаціями за сприяння місцевої влади. Загони єврейської самооборони розстрілювались військами як незаконні збройні формування. В Одесі для координації дій самооборони був створений Єврейський національний комітет самооборони. Проте його організація залишала бажати кращого. Як свідчить анонімний автор книги «Одеський погром і самооборона», виданої Західним Центральним Комітетом самооборони партії «Поалей-Ціон» у Парижі в 1906 р.: «Щоразу, коли поблизу вчувався погром, збиралися гроші, купували зброю; потім, коли момент проходив, комітет не збирався, збір коштів припинявся. Організація була погана, зброя зникала невідомо куди, і коли ситуація знову загострювалася, доводилось починати все заново». Проте до початку одеського погрому 18 жовтня 1905 р. Комітету самооборони вдалося зібрати деяку зброю, і погром, хоч і був несподіванкою для єврейського населення, не застав зненацька єврейську самооборону. Штабом загонів єврейської самооборони став Новоросійський університет. В університеті діяла Коаліційна рада, до якої входили представники різноманітних партій і організацій: соціал-демократів (більшовиків і меншовиків), соціалістів-революціонерів, Бунду, сіоністів-соціалістів, вірменської національно-революційної партії, грузинського і польського земляцтв. Автор книги «Одеський погром і самооборона» писав про те, як Новоросійський університет став штабом єврейської самооборони: «Усі звикли в екстрених випадках збігатися в університет. Так само трапилося під час погрому: туди збігалися за зброєю і зі зброєю; тут виникали загони, сюди приносили новини, тут на місці обирали начальника загону…, давали інструкції, і загін відправлявся. Всім цим заправляла Коаліційна рада». До складу загонів єврейської самооборони входили як представники різноманітних партій, так і позапартійні. Серед учасників самооборони було багато студентів, як християн, так і євреїв. Також були «єврейські робітники, єврейська молодь усяких [політичних – авт.] відтінків, дуже небагато російських робітників, людей партій, тобто таких людей, котрі твердо трималися якоїсь революційної партії…» На боці єврейської самооборони в Одесі також виступили учні морехідного училища і робітники-залізничники (і ті, й інші були християнами). Деякі з викладачів Новоросійського університету також узяли участь у самообороні.

В Одесі відбувалися справжні вуличні бої між загонами єврейської самооборони, з одного боку, погромниками, військами і поліцією, з іншого. Там, де самооборона мала справу лише з погромниками, вона успішно відбивала їхні напади. Але у багатьох районах міста на поміч громилам приходили поліцейські й солдати, що розстрілювали учасників самооборони. Якщо поліція в погромні дні в Одесі затримувала на вулиці євреїв зі зброєю, їх розстрілювали на місці без суду й слідства.

Загони університетської самооборони діяли в Одесі «з вечора вівторка до четверга опівдні. У цей день університет був оточений військами. Командуючий ними штабс-капітан… заявив, що у разі хоча б одного пострілу з університету він «зрівняє його з землею». Після припинення дії організованої самооборони на третій день погрому, виступила самооборона неорганізована. На багатьох вулицях, де мешкало єврейське населення, організовували загони самооборони з місцевих мешканців. Ці загони озброювалися всім, що було під рукою: сокирами, сікачами, голоблями. За свідченням автора книги: «Оборонялися з такою ж рішучістю і жорстокістю, з яким нападали на них, і майже цілком відстояли свої вулиці».

Страхіття жовтневого погрому в Одесі спонукали навіть єврейських підлітків організувати власну самооборону. Тринадцятилітні підлітки з палицями в руках намагалися обороняти євреїв-мешканців одного з будинків на Прохорівській вулиці. Звичайно, вони не змогли протидіяти погромникам, яких підтримували війська і поліція. Громили увірвалися до цього будинку і вбивали мешканців-євреїв сокирами, а євреїв, котрі намагалися порятуватися втечею, солдати розстрілювали назовні. В цьому будинку були вбиті понад тридцять чоловік.

Усього в Одесі загинули 70 членів загонів єврейської самооборони, з них 55 євреїв і 15 християн. Автор книги «Одеський погром і самооборона», наводячи ці дані, вважає їх неповними, тому що була підрахована тільки кількість жертв із загонів єврейської самооборони, число загиблих членів «вуличної» самооборони ніхто не рахував і не реєстрував. Вік загиблих членів самооборони був від 13 до 33 років, в основному це були робітники і учнівська молодь. Із них лише 10–12 належали до якихось партійних організацій, більшість же до жодних партій не входила. Серед убитих членів самооборони в Одесі були чотири жінки. Під час одеського погрому жінки «…здебільшого діяли в санітарних загонах, що не раз обстрілювалися військами; але деякі працювали і револьверами».

Під час погрому в Києві в жовтні 1905 р., як і в інших місцях, влада не застосовувала впродовж двох днів жодних заходів для припинення погрому. Зупинити погром самотужки намагалися загони єврейської самооборони. До цих загонів, створених заздалегідь, входили як євреї, так і християни, серед членів самооборони було багато студентів. У одному з таких загонів захищав євреїв старший брат Костянтина Паустовського Борис. Родина Паустовських переховувала у своєму будинку євреїв під час цього погрому. Костянтин Паустовський на той час був іще дитиною і описав ці події багато років потому в повісті «Далекі роки».

Загони єврейської самооборони в Києві, як і в інших місцях, під час жовтневих погромів 1905 р. не досягли і не могли досягти своєї мети: захистити єврейське населення від погромників, – тому що учасників цих загонів розстрілювали війська та поліція. Іноді члени самооборони стріляли в повітря, щоб нажахати погромників. Як показало офіційне розслідування, у Києві й Одесі поліцейські і громили часто робили провокаторські постріли з багатоповерхових будинків, де мешкали євреї. Ці постріли приписували єврейській самообороні, і вони ставали сигналом для обстрілу будинків військами.

Під час жовтневого погрому в Києві були спроби й індивідуальної самооборони євреїв. Григорій Бродський, один із членів знаменитої родини цукрозаводчиків Бродських (син Олександра й онук Йосипа Бродських), повертався в жовтні 1905 р. з військової служби додому у відпустку. По дорозі він побачив, що погромники б’ють Олександра Гінзбурга, і кинувся до нього на допомогу. (Родина Бродських перебувала у кревних зв’язках з Гінзбургами, їхні будники розташовувалися навпроти на Садовій вулиці, і звісно ж, Григорій Бродський упізнав Олександра і вважав за необхідне заступитися за нього). Тоді погромники відпустили Олександра Гінзбурга і накинулися на Григорія. Громили збили його з ніг і почали бити залізним ланцюгом, явно маючи намір його убити. Брати Григорія Бродського Михайло і Йосип із вікон свого будинку бачили все, що відбувалось і стріляли в юрбу погромників. Вони тяжко поранили одного солдата і легко – помічника пристава. (Солдати й деякі поліцейські чини, як показало офіційне розслідування, що було підтверджено показаннями численних свідків, брали особисту участь у київському погромі й пограбуваннях єврейського майна). Постріли братів Михайла і Йосипа Бродських примусили погромників утекти і врятували життя їхньому братові Григорію, якого було тяжко поранено. Та погромники повернулися знову і, незважаючи на присутність військ, розгромили будинок Бродських і всі інші єврейські будинки, що були в цьому районі. Особняки багатих євреїв були особливо жаданою метою для громил, які бажали поживиться за єврейський кошт. Проти братів Михайла і Йосипа Бродських було відкрито кримінальну справу.

У Катеринославі погром розпочався на день-два пізніше, ніж у інших містах, 20 жовтня 1905 р. Єврейську самооборону тут очолило місцеве відділення Соціалістичної Єврейської Робітничої Партії (СЄРП). Центральна чергова квартира цієї організації стала координуючим штабом катеринославської самооборони. До загонів єврейської самооборони в Катеринославі входили представники різноманітних партій і безпартійні, євреї й християни. Всього в цих загонах нараховувалося до початку погрому 150 чоловік. Збереглися спогади одного з учасників і керівників катеринославської самооборони В. Дальмана, опубліковані у збірнику «СЄРП». Він пише, що в перший день погрому самооборона діяла прекрасно, їй пощастило зупинити погром у різних частинах міста. Один із загонів самооборони в перший день погрому був обстріляний військами. Боротися з військами загони самооборони не могли, оскільки солдати були озброєні рушницями, а учасники самооборони револьверами. Тому, при зіткненні з військами, загонам самооборони доводилося відступати з людськими втратами. Серед убитих членів самооборони в Катеринославі, як і в інших містах, були не тільки євреї, а й християни. Підірвали остаточно можливості самооборони в Катеринославі не сутички з військами, а заходи місцевої влади. За наказом губернатора Нейдгарта був відключений телефон центральної квартири самооборони і телефони, котрі вели переговори з нею. Після цього самооборона в Катеринославі набула випадкового і неорганізованого характеру. Центральну квартиру самооборони координуючому штабу довелося залишити, тому що її вистежили поліція і війська. Проте і цим місцева влада не обмежилися, вимагаючи повного роззброювання всіх членів самооборони, нехтуючи тим, що дії останніх були лише відповіддю на дії погромників, погрожуючи в противному випадку продовженням погрому.

Дуже гіркі слова про самооборону написав один із її засновників З. Жаботинський у 1906 р.: «Самооборона – навряд чи про це можна говорити серйозно. Вона не принесла нам у результаті ніякої користі; спершу страх перед нею дійсно запобіг кільком погромам, але тепер, коли ті її випробували на ділі і порівняли кількість вбитих євреїв і погромників, хто з нею рахується? Наслідки самооборони слід розглядати за загальними результатами, які промовисто свідчать: вони влаштовують погроми, коли їм треба, і вбивають стільки євреїв, скільки їм треба, а самооборона тут ні до чого. Звісно, в самообороні є розрада. Але її практичний результат дорівнює нулю і нулем лишиться, і час спокійно визнати це вголос, щоб люди дарма не сподівалися». Жаботинський вірив, що тільки створення єврейської держави в Ерец-Ісраель може врятувати євреїв від погромів.

Якщо антиєврейські безладдя виникали в цивілізованих країнах, то місцева влада, війська і поліція вживали належних заходів щодо їхнього припинення. У Російській імперії все відбувалося з точністю до навпаки. Під час погромів 1880-х рр. війська і поліція були пасивними спостерігачами ексцесів, у 1905–1906 рр. вони активно сприяли погромникам. На суді в справі про житомирський погром присяжний повірений М.Б. Ратнер, що захищав членів самооборони, проти яких була збуджена кримінальна справа, відзначив: «Самооборона – це нова, сучасна трагедія шестимільйонного народу, давно оголошеного поза законом, доведеного до розпачу безкінечними переслідуваннями, які не припиняються, і змушеного вдаватися до зброї для захисту свого життя, честі, гідності, за наявності поліції і військ, набагато краще за нього озброєних, але не бажаючих надати ні допомоги, ні підтримки. І тому самооборона є в той же час ганьбою саме для тієї держави, у якій вона виникає. Там, де основи культури закладені міцно і глибоко, де існує правовий порядок, де всі громадяни рівні перед законом, де немає мільйонів населення, приречених на поталу і розграбування, – там немає і не може бути самооборони».

В. Хітерер

2.9. Справа Бейліса

У 1911–1913 рр. у Російській імперії відбулися події відомі під загальною назвою «Справа Бейліса», які стали віддзеркаленням загальної кризи російського суспільства у період між революціями 1905–1907 та 1917 рр. «Справа Бейліса» набула широкого резонансу у всьому цивілізованому світі. Разом зі справами Дрейфуса, Штайгера та Шварцбарда вона стала хрестоматійним прикладом використання «єврейського питання» у внутрішньополітичній боротьбі. Під час розгляду цієї справи головна боротьба відбувалася не стільки між юдофілами та юдофобами, скільки між представниками двох політичних таборів Російської імперії – ліберально-демократичним та монархічно-консервативним. Особливе загострення ситуації надавали такі події, як вбивство прем’єр-міністра П. Столипіна у 1911 р., вибори до ІУ Державної Думи у 1912 р. та святкування 300-ліття дому Романових у 1913 р.

Справа Бейліса відбувалася у Києві, який відігравав у Російській імперії роль своєрідного «духовного центру», «матері міст руських». Національний склад населення у місті був достатньо строкатий, а єврейська присутність створювала потрібну для влади атмосферу міжнаціональної напруги. Не можна також забувати про посилення українського національного руху напередодні першої світової війни. Київ міг стати центром такого руху, але слід пам’ятати, що саме київська організація «Союзу російського народу» була однією з найчисельніших в імперії. Санкт-Петербург вважав Київ цитаделлю православ’я та російського впливу в Україні, тож будь-яке загострення міжетнічних відносин у краї відповідало інтересам імперської влади.

Однією з головних особливостей цієї судової справи стало переважання політичної риторики над суто юридичною, правовою стороною питання. Йшлося не стільки про визнання М. Бейліса винним у вбивстві А. Ющинського, скільки про вирішення питання про наявність у юдейській традиції практики ритуальних вбивств. На процесі така тенденція набула ще більшої гостроти, про що й свідчили розгублені репліки присяжних: «Як судити Бейліса, якщо про нього немає мови на суді?»

Хронологічно «справа Бейліса» стала одним із останніх прикладів використання у країнах такого явища як «кривавий наклеп». Історично «кривавий наклеп» сягає часів середньовіччя, коли у християнському середовищі склалася думка про використання євреями крові християнських хлопчиків для приготування пасхальної маци. Хоча коріння такого обвинувачення можна відшукати ще в першому столітті нової ери, коли ідея про використання крові для ритуальних дій євреями та ранніми християнами з’явилася у працях Апіона. Надалі «кривавий наклеп» ставав усе частішим. У період з ІХ до ХVІ ст. в Європі відбулася безліч подій, в яких провідну роль відігравав «кривавий наклеп» проти євреїв. Але після поширення ідей Реформації це обвинувачення стало менш популярним. Окрім того, слід зазначити, що проти «кривавого наклепу» виступали окремі глави католицької церкви, які видавали папські булли, що розвінчували цей міф. У ХІХ ст. найбільш відомим прикладом використання «кривавого наклепу» була Дамаська справа 1840 р. Вона виникла «завдяки» зусиллям французьких монахів-капуцинів, але послідовна позиція європейської громадськості відвела від євреїв Дамаска це небезпечне звинувачення. Надалі в цивілізованому світі думка про використання євреями християнської крові для ритуальних заходів викликала лише подив щодо тих, хто так думав. Але в Російській імперії становище було іншим.

Змальовуючи соціально-політичну ситуацію, яка складалася в Російській імперії на початку ХХ ст., не можна не згадати про діяльність ультраправих політичних організацій. Перш за все до них можна віднести «Союз російського народу» та «Союз Михаїла-Архангела». Хоча у своїй пропаганді ці дві організації спиралися на люмпенізовані прошарки суспільства, їхніми лідерами були цілком освічені люди. Вони зверталися до чорносотенної ідеології в надії зберегти самодержавний лад в імперії. Поширення ідей російського шовінізму в їхньому чорносотенному вигляді було відповіддю на революційні, соціалістичні рухи всередині імперії. Цікаво, що реформи уряду П. Столипіна також викликали спротив серед чорносотенців, які знов-таки вбачали в них загрозу для безпеки царського уряду. Таким чином, чорносотенні організації були зацікавлені у створенні конфлікту, який міг згуртувати усі «державницькі» сили, спрямувавши їхній гнів проти певної соціальної або національної групи.

Євреї були ідеальним об’єктом для такого обвинувачення. Ще після вбивства імператора Олександра II гнів широких народних мас був вдало спрямований проти єврейської меншини. Хоча євреї не брали активної участі у підготовці замаху, думка про їхню причетність до цих сумних подій була загальноприйнятою. Надалі ця практика отримала своє продовження.

Поштовхом для «справи Бейліса» стали такі події. 20 березня 1911 р. у Києві було знайдене тіло хлопчика Андрія Ющинського зі слідами численних ножових поранень. У поліцейського слідства майже одразу виникли три версії вбивства: Андрія вбили його мати та вітчим; Андрій став жертвою кримінальної зграї Віри Чеберяк; Андрія було вбито євреями у ритуальних цілях. Перша версія спиралася на інформацію про важке матеріальне становище батьків Ющинського. Але свідки бачили, що мати була страшенно пригнічена зникненням сина і шукала його по всьому місті. Друга версія спиралася на наявну у слідства інформацію про кримінальну діяльність Чеберяк та її оточення. У цей час політичне керівництво у Санкт-Петербурзі вирішило використати цю справу для розширення антиєврейської пропаганди у державі. «Ритуальна» версія отримала санкцію на розвиток.

22 березня доктором Карпінським був здійснений перший судово-медичний розтин трупа А. Ющинського. Слідство у справі було доручене слідчому Фененку. 26 березня був здійснений другий розтин. На цей раз були залучені професор Оболонський та прозектор Туфанов, що пояснювалося бажанням отримати більш прийнятну для правого табору версію смерті хлопчика. 27 березня Ющинського поховали, і вже під час похорону можна було побачити листівки, які закликали до помсти євреям. 18 квітня нагляд за розвитком справи був доручений прокурору Чаплинському.

29 квітня 1911 р. праві фракції Державної Думи внесли запит щодо розслідування та недопущення у майбутньому юдейських ритуальних убивств. Наближалися вибори до ІV Державної Думи, і праві вирішили використати цю ситуацію для поширення своєї агітації. Міністр юстиції Щегловітов одразу доповів прем’єр-міністру Столипіну про «ритуальну» версію цього вбивства. Щегловітов доручив відрядити до Києва найбільш досвідчених співробітників петербурзької поліції. Також міністр доручив здійснювати нагляд за цією справою прокурору київської судової палати Чаплинському. Це не було випадковістю, оскільки прокурор київського окружного суду Н. Брандорф належав до кадетської партії і тому не викликав довіри в імперського міністра юстиції.

9 червня була вперше заарештована Віра Чеберяк, яку все ж таки вважали причетною до вбивства. Але вже 13 липня вона була звільнена за наказом Чаплинського. 22 липня Мендель Бейліс був заарештований, і того ж дня знову під вартою опинилася Чеберяк. 2 серпня Чаплинський доручив слідчому Фененку пред’явити обвинувачення Бейлісу за підозрою у вбивстві А. Ющинського. Наступного дня це було зроблено, а через чотири дні була звільнена Віра Чеберяк, оскільки слідство чітко рухалося за «ритуальною» версією, і необхідності тримати Чеберяк під вартою не було.

5 січня 1912 р. попереднє слідство було завершене. 14 січня прокуратура направила справу на судовий розгляд. Але ситуація почала загострюватися, коли 18 січня ліберальний журналіст Бразуль-Брушковський подав свою заяву щодо нових обставин, виявлених під час «незалежного» розслідування цієї справи. Слід сказати, що діяльність цього журналіста викликала недвозначну реакцію навіть серед прихильників Бейліса. На думку багатьох дослідників, саме авантюрні дії окремих ліберальних політиків та громадських діячів, які під час процесу грали свою «партію», також негативно позначилися на перетворенні цієї справи із звичайної судової на подію всеросійського значення.

20 січня, незважаючи на тиск ліберальної громадськості, Бейлісу був пред’явлене перше обвинувачення. 5 травня Бразуль-Брушковський подав другу заяву з інформацією про нові обставини у «справі Бейліса». На думку Бразуль-Брушковського, поява цієї інформації мала призвести до передачі справи на дорозслідування. Але оскільки спроба такого тиску не призвела до успіху, ліберальні сили вдалися до більш широких дій, надрукувавши матеріали журналістського розслідування у пресі (30–31 травня). 19–20 червня «справа Бейліса» була відправлена на дослідування. Міністр юстиції Щегловітов доручив провести дослідування петербурзькому слідчому Машкевичу.

24 травня 1913 р. був затверджений другий звинувачувальний акт щодо Бейліса, якого слідство вважало вбивцею Ющинського. 25 вересня Бейліс вдруге постав перед судом. 28 жовтня 1913 р., через два з половиню роки після початку справи, присяжні київського окружного суду виправдали Бейліса, визнавши його не винним у вбивстві Ющинського.

Важливим чинником судового процесу та суспільних дискусій, які тривали навколо нього, були свідчення експертів щодо питання ритуальних вбивств. Власне, експертиза була поділена на дві частини: медичну та релігійну. Обвинуваченню вдалося залучити відомих медичних фахівців професорів Д. Косоротова та І. Сікорського. Обидва дійшли висновку, що вбивство було скоєне таким чином, що велика кількість крові витекла з тіла жертви ще за її життя. Тобто вони вважали, що саме така «жива» кров була потрібна для приготування маци.

Проти цієї точки зору виступили інші відомі фахівці: В. Бехтєрєв, Є. Павлов та А. Кад’ян. Вони стверджували, що удари мали на меті радше вбивство жертви, ніж спробу видобути таким чином якомога більше крові. І знову стала помітною головна тенденція «справи Бейліса». Хоча суперечка проходила у, здавалось би, суто професійній площині, на перший план виходили політичні інтереси та стародавні забобони. Виступ експерта І. Сікорського, який був спочатку цілком присвячений психіатричним сторонам справи, потім перетворився на звичайний політичний виступ шовініста. Зрозуміло, що захист одразу скористався цією помилкою експертів обвинувачення.

Цікаво, що Православна церква відмовилася від активної участі у «справі Бейліса», і тому владі довелося шукати експерта, який би влаштував її, серед католицьких священиків. Єдиним, хто погодився свідчити про «наявність» у юдейській традиції практики ритуальних убивств, став католицький священик Пранайтіс із… Туркестану. Але, необізнаність експерта у єврейських класичних текстах поставила обвинувачення у складне становище.

У той же час захист зумів мобілізувати значно ґрунтовнішу експертизу. Назагал, захисниками Бейліса були кращі представники ліберальної адвокатури Росії – Д. Григорович-Барський, М. Карабчевський, В. Маклаков, О. Грузенберг, А. Зарудний. Експертиза єврейських текстів була здійснена одразу кількома відомими православними теологами та московським рабином Я. Мазе. Останній досить аргументовано розповів про неможливість існування в єврейській традиції ритуального використання людської крові. Однак, якщо свідчення Я. Мазе можна було ще відкинути, то зовсім інша ситуація була з виступами православних фахівців – професорів І. Троїцького, П. Коковцова, П. Тіхомірова, О. Глаголєва.

Якщо стисло сформулювати сутність «експертизи» Пранайтіса, то вимальовується наступна картина. Єврейство провадить метаісторичну боротьбу проти християн. Джерело ритуальних убивств – тексти кабалістичної літератури. Кабала цінувалася серед євреїв більше, ніж Талмуд, у якому не було прямих доказів ритуальних вбивств. Цікаво, що така аргументація не була суто російським винаходом. Частково тези Пранайтіса були запозичені з літератури франкістів (псевдо-месіанська секта юдаїзму, яка активно діяла у ХVІІІ ст.) та польської та німецької антиєврейської літератури. Там можна було зустріти достатньо «галахічних доказів» убивства євреями християн у ритуальних цілях. У той же час акцент на кабалістичній літературі був уперше зроблений саме на процесі Бейліса.

Виникає припущення, що влада також сподівалася визначити «необхідний» вирок суду шляхом своєрідного підбору присяжних. Хоча Київ у той час мав досить високий освітній рівень населення, до складу присяжних були введені переважно малоосвічені селяни. Щоправда, як виявилося потім, це не дало необхідного результату. Ізольовані від зовнішнього світу, позбавлені доступу до важливої інформації про експертизу Ватікану та реакцію західної преси, українські селяни-присяжні зуміли зрозуміти хиткість висунутих звинувачень і виправдати М. Бейліса. Зрозуміло, що на певний час це викликало піднесення серед проліберальної частини суспільства. Можна припустити, що ця перемога отримала б своє продовження у політичній боротьбі в столиці імперії, але наступні події, і, зокрема, розгортання Першої світової війни, знову підсилили шовіністичні настрої.

Громадянський резонанс цієї судової справи був відчутним. Так само, як у Франції наприкінці ХІХ століття під час «справи Дрейфуса», майже все суспільство було захоплене подіями довкола неї. Цікаво, що на захист Бейліса встали також деякі представники антисемітських сил, які вважали, що використання «кривавого наклепу» недоречне. Серед них можна згадати депутата Державної Думи В. Шульгіна, який потім, у роки громадянської війни, був одним із ідеологів Добровольчої армії генерала А. Денікіна.

Хоча суд виправдав Бейліса, він залишив відкритим питання про справжніх убивць А. Ющинського. На думку сучасних дослідників, такими були члени кримінальної банди В. Чеберяк, зацікавлені у ліквідації непотрібного свідка їхніх злочинів. Відомо, що під час процесу вдало побудовані запитання адвокатів не один раз ставили В. Чеберяк у «глухий кут», що тільки підсилювало підозри про її причетність до цього злочину. Але правових доказів саме такої думки немає, тому можна припустити, що скорше за все це питання так і залишиться без відповіді.

Наслідки «справи Бейліса» виявилися значними. По-перше, на судовому рівні заперечений «кривавий наклеп». По-друге, суттєву поразку отримала та частина монархічних сил, що ставила на антисемітизм як на засіб у внутрішньополітичній боротьбі.

Ю. Корогодський

3. Релігія, освіта, культура, мистецтво

3.1. Юдаїзм на українських землях

Релігія єврейського народу – юдаїзм – є найдавнішою монотеїстичною (з вірою в єдиного Бога) релігією людства, що справила величезний вплив на формування двох інших, молодших монотеїстичних релігій – християнства та ісламу. Спільне коріння цих трьох релігій слід шукати в єврейській Біблії, морально-етична спадщина якої стала надбанням як християнства, так і ісламу. Сцени й образи біблійної історії були невід’ємною складовою світогляду людини християнського світу доби середньовіччя, залишаються вони одним із наріжних каменів європейської цивілізації й сьогодні.

З появою перших євреїв-переселенців на теренах сучасної України біля двох тисяч років тому сюди прийшов і юдаїзм. Пізніше він став державною релігією Хозарського каганату. У часи Київської Русі його сповідували євреї Києва, у Галицько-Волинську добу – Володимира-Волинського. Проте лише зі значним зростанням єврейської громади на українських землях Польщі та Великого князівства Литовського у XVI ст. дослідник отримує можливість ближчого знайомства з релігійним життям єврейського населення.

Центр культурного та економічного життя європейського єврейства XVI ст. переміщується з прирейнських країн на Схід – у Польщу та Литву – включно з їхніми українськими землями. Зокрема, єврейські громади Кракова, Познані, Львова і Любліна вважалися найбільшими в Європі після громади Венеції.

Євреї-переселенці принесли з собою мову, якою користувалися в Німеччині. Це були різні діалекти німецької, з часом вони збагатилися місцевими слов’янськими, а також івритськими словами; останні, як правило, були запозичені з Біблії, талмудичної і пост-талмудичної літератури. Таким чином, євреї, що жили на українських землях Речі Посполитої, сприяли подальшому розвитку нової єврейської (точніше – єврейсько-німецької) мови – їдиш, що стала основним засобом спілкування східноєвропейських євреїв у побутовій та господарській сферах.

Навчання завжди сприймалося в юдаїзмі як заповідь. Культ освіти підтримувався у релігійних навчальних закладах – хедерах (початкових) та єшивах (вищого типу). У них відобразилася система цінностей, на яку спиралося традиційне єврейське суспільство.

Як писав у середині ХVII ст. єврейський хроніст подій Хмельниччини Натан Ганновер у книзі «Явен Мецула» («Багно бездонне»), «кожна громада мала єшиву й утримувала юнаків, щоб вони мали можливість навчатися в єшиві. Кожному єшиботнику були віддані у навчання принаймні двоє хлопчиків-учнів, яким той викладав трактати Талмуда і коментарі до них, вивчені в єшиві, вправляючись із ними в тлумаченнях (пілпулі). Зазвичай кожен господар удома утримував одного єшиботника із двома учнями… Не було жодного єврейського будинку у всьому королівстві, в якому не вивчали б Тори: навчався або сам господар дому, або його син чи зять, або взяті на утримання єшиботники та учні».

Що стосується навчальної програми, то в хедері учнів навчали основним молитвам і читанню Тори й інших біблійних книг із коментарем Раші. Однак хедер був лише початковою освітою. Для вивчення Талмуда потрібно було відвідувати єшиву. Остання приймала юнаків не лише з місцевих, але й з віддалених громад.

В єшивах на українських землях Речі Посполитої працювало багато відомих у всьому світі вчених рабинів, авторів добре знаних творів. У XVII ст. у Львові жив Ісаак Га-Леві, автор граматики давньоєврейської мови; його брат Давид уславився своїм коментарем «Турей Загав» до галахічного кодексу «Шулхан Арух». Це був період розквіту єврейської освіти і рабиністичної науки на українських землях. Тут працювали Шломо Лурія з Острога, більше відомий як Рошаль, автор багатьох праць. Його земляк Шмуель Едельс (Магаршо) прокоментував Талмуд. Окрім братів Га-Леві, у Львові працював Єшуа Фальк, його праці з фінансових питань були перекладені багатьма мовами. Відомим талмудистом був Бах (Йоель Сиркіс) із Меджибожа. Основним керівним документом з ритуального забивання тварин для східноєвропейського єврейства є кодекс вченого із Жовкви Сендера Шорра «Сімла хадаша», надрукований вперше 1766 р. Молодь прагнула до єшив, де викладали найкращі тогочасні вчителі. «Іди туди, де є Тора, і не чекай, що вона прийде до тебе сама», – вчив Талмуд.

Єврейська громада з її кагально-рабинською адміністрацією на чолі докладала чимало зусиль до того, щоб юнацтво мало змогу вивчати Талмуд в єшиві. «Єшиве-бохер» (учень єшиви) міг харчуватися в будь-якого члена громади, де його приймали як члена сім’ї. Однак рабинська вченість і обрядовий рабинізм з часом дедалі більше набували однобічного схоластичного характеру: суха схоластика витіснила решту інтересів, і книжкова вченість стала ототожнюватися з моральними основами релігійного життя.

Саббатіанський рух

У другій половині XVII ст. єврейство переживало одне з найбільших потрясінь у релігійному житті – саббатіанську єресь, що була найзначнішим месіанським рухом в єврейській історії після зруйнування Єрусалимського Храму і повстання Бар-Кохби.

Засновник цього руху Саббатай (Шабтай) Цві народився в Смірні (Ізмірі) 9 Ава 1626 р. (якщо тільки цю дату не було сфальсифіковано, аби погодити її з традицією, відповідно до якої Месія мав народитися у річницю зруйнування Храму). У 1665 р. у Газі він проголосив себе Месією і привернув до себе всю громаду міста. Перші повідомлення про Саббатая Цві досягли Європи на початку жовтня 1665 р.

Месіанська лихоманка охопила майже всі єврейські громади світу. Торгівля повсюдно занепала. Багато хто продав свій будинок і своє майно, щоб здобути кошти для подорожі у Святу Землю, тоді як інші не починали таких приготувань, переконані в тому, що вони будуть перенесені туди на хмарах. Саббатай Цві був ув’язнений турецькою владою, зокрема за свої промови, де говорив, що корона султана перейде до нього містичним чином. Звістки про арешт і ув’язнення Саббатая Цві жодним чином не зменшили ентузіазму; навпаки, той факт, що він не був страчений, лише підсилив віру в його місію.

Рух досяг свого апогею в липні і серпні 1666 р., коли усі з нетерпінням очікували настання великих подій. Але переламний момент постав найнесподіванішим чином – 1666 р. лідер руху Саббатай Цві навернувся в іслам. Акт зради юдаїзму глибоко вразив усіх, паралізував і вождів, і рядових членів руху. Проте невелика група прихильників продовжувала вірити у месіанське призначення їхнього лідера. Прибічники Саббатая Цві утворили секту «денме», члени якої привселюдно сповідували і практикували іслам, але таємно дотримувалися деякої суміші з традиційного та єретичного юдаїзму.

Багато віруючих очікували на повернення Саббатая Цві у 1706 р., і розчарування, що потім настало, послабило саббатіанський рух, який втратив свою силу і цілком перейшов у підпілля.

Деякі з послідовників Саббатая Цві почали проповідувати нове компілятивне релігійне вчення. Так, Барухія Руссо (1677–1720) із Салонік, пошанований саббатіанцями як живе втілення Бога, вчив, що мета нової віри полягає у вивченні, прийнятті та поєднанні юдаїзму, ісламу та християнства, щоб об’єднати їх в одну релігію. Доктрина Барухії набула поширення і серед євреїв Речі Посполитої. У 1722 р. Львівський бейт-дін (релігійний суд) піддав херему (відлученню) послідовників Шабтая Цві і Барухії.

Відгомін саббатіанської єресі відчувався і набагато пізніше. В одній легенді кінця ХІХ ст. розповідається, як у подільське містечко Бершадь невідомо звідки прийшов єврей, який ночував у синагозі, щоночі творив містичну молитву і радісно святкував 9 Ава (день посту та молитов у пам’ять про зруйнування Єрусалимського Храму, що збігається із днем народження Саббатая Цві).

Франкістський рух

У другій половині 1750-х рр. на Поділлі мав місце останній значний спалах пізнього саббатіанства, пов’язаний із постаттю Якова Франка (1726–1791). Яків бен Єгуда-Лейб Франк народився в Кролівці (зараз Тернопільська обл.). Здобувши освіту в Чернівцях і Снятині, він провів кілька років у Бухаресті, потому замешкав у Туреччині. Познайомившись із саббатіанською сектою і натхненний її ідеями, він повернувся на батьківщину. Уже тоді його поважали як нового лідера, пророка і перевтілення душі Саббатая Цві. Шукаючи послідовників, Франк надсилав листи до лідерів єврейських громад у Браїлів, Білу Церкву, Вишневець, Дубно, Жванець, Збараж, Корець, Красилів, Меджибіж, Острог, Пиків, Полонне, Проскурів, Сатанів, Тульчин, Умань, Шаргород, Ямпіль.

1756 р. у Бродах був проголошений херем франкістам. Оприлюднений по єврейських громадах, він викликав хвилю переслідувань проти членів секти, особливо на Поділлі. У свою чергу послідовники Франка попросили заступництва в католицького єпископа Дембовського з Кам’янця-Подільського. Проголошуючи себе «контр-талмудистами», вони шукали в церкви захисту від своїх переслідувачів, які, за їхніми твердженнями, розлютилися саме через симпатію з боку деяких «віруючих» до найважливіших догматів християнства. Цей винятково успішний маневр дозволив їм одержати притулок і заступництво в церковної влади, що розглядала франкістів як потенційних кандидатів для масового переходу з юдаїзму в християнство. Незабаром франкісти попросили єпископа Дембовського провести публічний диспут між ними і рабинами. Диспут відбувся з 20 по 28 червня 1757 р. в Кам’янці-Подільському. Єпископ Дембовський прийняв рішення на користь франкістів, наклавши на рабинів низку покарань, головним із який був осуд Талмуда як нікчемної і зіпсутої книги, яку було наказано спалити на площі біля ратуші. Багато возів видань Талмуда було звезено та спалено у Кам’янці-Подільському, Львові, Бродах, Жовкві й інших містах. У пам’ять про цю сумну подію рабини навіть установили спеціальний піст.

До 1760 р. велика частина послідовників Франка перейшла в католицизм, склавши тим самим свого роду секту «денме» в Речі Посполитій, однак у католицькому варіанті. Ці події, а особливо готовність франкістів служити інтересам католицького духовенства, привселюдно захищаючи кривавий наклеп на диспутах у Львові (1759 р.), глибоко обурили і схвилювали єврейську громаду всієї Польщі. Втім, більшість послідовників Франка не пішла за ним і не покатоличилася.

Друга половина XVIII ст. стала для євреїв українських земель Речі Посполитої часом глибокого релігійного пошуку, що призвів до розколу, який повільно визрівав упродовж усього століття.

Хасидизм

Криза, яку переживав ортодоксальній схоластичний рабинізм, породила іншу форму релігійного життя. Так виник хасидизм.

Хасидизм (від «хасид» – «благовірний») – масовий релігійний рух, який, протестуючи проти формалізму й схоластики, наполягав на пріоритеті простої й щирої віри та святості у повсякденному житті. Він виник безпосередньо на українських землях Речі Посполитої – Поділлі, Волині, Прикарпатті. Засновником руху вважається Баал Шем Тов. Баал Шем Тов (справжнє ім’я – Ісраель бен Еліезер) народився близько 1700 р., як вважають, у селі Окопи на Поділлі, а помер у Меджибожі у 1770 р. Рано осиротівши, він служив помічником меламеда – вчителя у єврейській початковій школі – хедері. Коли йому виповнилося 18 років, одружився. Невдовзі дружина померла, після чого він почав мандрувати Східною Галичиною та Західним Поділлям, зупиняючись в єврейських містечках, зокрема, в Язловці, неподалік Бучача. За два роки він знов одружився, проте незабаром усамітнився в Карпатах (між Косовом і Кутами), де тяжко фізично працював. Близько 1730 р. переїхав у Тлуст і там, через деякий час, став відомий як Баал Шем-чудотворець.

Баал Шем (івритом – «власник Імені») – це титул, який, починаючи із середніх віків, давали в простому народі та в єврейській літературі тому, хто мав таємне знання «Священних Імен», а також умів за допомогою цих імен творити різні чудеса. «Баал шем тов» є різновидом титулу «баал шем». Засновник сучасного хасидизму, Ісраель бен Еліезер Баал Шем Тов (згадується також під абревіатурою «Бешт»), був найбільш знаменитим і практично єдиним носієм цього титулу.

До карпатського періоду життя Бешта належать також оповіді про його зустріч із Довбушем, провідником руху опришків. Легенди розповідають, що Баал Шем Тов допоміг Довбушу сховатися від переслідування, за що той подарував йому люльку, яку Бешт курив до кінця свого життя.

На початку 1740-х років він переїхав до Меджибожа, що став центром його діяльності. Незабаром він набув чимало прихильників не лише як ясновидець і цілитель-чудотворець, а й як дуже скромна і надзвичайно приваблива людина.

Особливо важливе місце у хасидських уявленнях посідали пісня і радість. Цадик (праведник), який є чи не головною постаттю у вченні Бешта – не аскет, а наставник і духовний провідник, здатний, завдяки своїй святості, безпосередньо спілкуватися із Всевишнім.

Настанови Баал Шема просякнуті розумінням потреб і можливостей простої людини. Баал Шем засуджує надто часті пости і надто суворі докори вірним у проповідях. Він проголошує, що головними для людини є три речі: любов до Бога, любов до народу Ізраїля і любов до Тори, та заперечує необхідність подвигів аскетизму. Він закликає до служіння Богові в матеріальному світі, оскільки «немає місця, де Він би не перебував», вимагає від цадика спускатися до грішника, щоб згодом піднестися знову і піднести із собою й грішника, навернувши його до Добра і очистивши від вад. В уявленні хасидів образ Баал Шема є синонімом екзальтовано-радісного служіння Богу, любові до людини, прагнення спрямувати ближнього на шлях Добра й Істини і глибокої віри в те, що ці цінності перемагають.

Саме в містечках, цих острівцях єврейського світу, міг виникнути й утвердитися хасидизм з його незаперечним авторитетом і шанобливістю до цадиків та започаткованих ними династій – духовних вождів євреїв. Інститут цадиків, хоча й не мав офіційного статусу, проте був досить впливовою владою. Майже кожне містечко мало свого цадика.

Перші покоління цадиків відзначалися демократичністю та наближеністю до широкого єврейського загалу. Таким, наприклад, був Леві-Іцхак із Бердичева, один із найпомітніших хасидських лідерів ХVIII – початку ХІХ ст. Він часто об’їжджав містечка свого регіону, мав жваву, дуже товариську вдачу. Любив повторювати думку Бешт, про те, що можна служити Богу не тільки молитвою, а й звичайною бесідою. В його особі хасидів приваблювало все, починаючи з полум’яної екзальтованої молитви й закінчуючи сердечною простотою в звертанні до знедоленої єврейської маси.

На українських теренах заклали фундамент окремих течій в хасидизмі такі цадики як Ісраель Фрідман з Ружина, Леві-Іцхак із Бердичева, Нахман із Брацлава, Нахум із Чорнобиля та інші.

Великий авторитет мали цадики у місцевого слов’янського населення. У Галичині був звичай поклонятися могилі цадика, який, як вірили християни, рятував їх від воєн та бід. У Меджибожі українці ходили на могилу Баал Шем Това просити заступництва та допомоги. У містечку Аннополі селяни приходили на могилу цадика рабі Зусі та прохали допомогти їм. За переказом, один селянин, прохаючи р. Зусю визволити його єдиного сина від примусової військової служби, припадав до могили цадика і благав: «Рабине, святий рабине! Як вибереш мою дитинку, поставлю тобі хатинку!». Після того, як здійснилося бажане, селянин виконав обітницю, пожертвувавши гроші на будівництво огелю (споруда над похованням) на могилі цадика.

Відомі випадки, коли деякі чиновники Київської губернії зверталися у ХІХ ст. до місцевих цадиків із проханнями забезпечити добрий врожай та захистити посіви від сарани. Селяни містечка Макарова зустрічали главу хасидів р. Арона Тверського хлібом та сіллю, промовляючи: «Рабин наш благодійник, він допомагає нам грошима та іншим…»

З боку ортодоксального рабинізму й вищих станів єврейства хасидський рух із самого початку зустрів впертий опір. Ідейні противники хасидизму отримали назву мітнагдім (опоненти). Із часом противники хасидизму стали вдаватися до відлучення й переслідування всіх, кого запідозрювали в належності до цього руху або у співчутті йому. Очолив боротьбу проти хасидизму Еліягу бен Шломо (1720–1797 рр.), відомий як Віленський Гаон. Саме завдяки йому Литва стала центром мітнагдім. Наприкінці XVIII ст. конфлікт між хасидами та їхніми супротивниками досяг свого апогею. Результатом протистояння стало релігійно-територіальне розмежування на сфери домінування хасидів (куди увійшли й українські землі) та мітнагдім (чиєю твердинею залишилася Литва).

Із часом протиборство між ортодоксальним юдаїзмом і хасидизмом послабло. І хоча хасидизм у Східній Європі й перевершив за популярністю рабинський юдаїзм, однак він залишився вірним вимогам традиційного юдаїзму. Згодом обидві течії в юдаїзмі знайшли шляхи мирного співіснування. Хасиди та їхні супротивники, продовжуючи йти різними шляхами, навчилися поважати один одного й визнавати цінність внеску, який зробили в юдаїзм обидві сторони. Хасидизм став рівноправною складовою ортодоксального юдаїзму.

Доречно буде сказати, що проти хасидизму та цадиків вели боротьбу не лише ортодоксальні рабини, а й маскілім – прихильники Гаскали – просвітницького руху, а також і представники влади.

Провідними династіями хасидських цадиків на українських землях були Карлін-Столінська (на Волині), Вижницька (на Буковині), Белзька ( на Галичині), Садгорська та її відгалуження (на Буковині та Поділлі), Савранська (на Поділлі), а також надзвичайно розгалужена династія цадиків Тверських (на Київщині та Волині) із центрами в Чорнобилі, Сквирі, Макарові, Тальному, Ротмістрівці тощо. Окремої династії не створив р. Нахман із Брацлава, проте для брацлавських хасидів він є єдиним і головним цадиком у всіх поколіннях.

Хасидизм наголошував на служінні Всевишньому щиро, весело, без похмурого аскетизму. Хасидська приказка говорить: «Якщо плачем можна відкрити врата небесні, то радістю, веселощами можна розтрощити мури». Особливого значення набули серед хасидів колективні застілля, де слухали повчання ребе та співали пісень. «Хто не вміє співати, той не може бути хасидом», – говорить розповсюджений серед хасидів афоризм. Із появою хасидизму особливого розвитку й популярності набув жанр наспіву без слів (нігунім). Збереглося також досить багато хасидських оповідань, легенд, історій та казок, які збагатили єврейську думку українського (і не лише) єврейства.

Рабі Авраам-Яков із Садгори (біля Чернівців) дуже дотепно описав механізм хасидського повчання. «Все може слугувати нашому повчанню, – сказав він одного разу хасидам, – все може нас учити. Не лише те все, що створив Бог, а навіть і все те, що винайшла людина, може слугувати цьому». «А чому може нас навчити залізниця?» – «Що все можна втратити, якщо запізнишся на хвильку». – «А телеграф?» – «Що кожне слово враховується і доведеться за нього заплатити». – «А телефон?» – «Що там чують усе, що ми кажемо».

Того самого рабі Авраама-Якова якось запитали: «Наші мудреці кажуть, що немає такої речі, котра не мала б свого місця, то й людина, очевидячки, має своє місце, чому ж тоді людям інколи буває так тісно?». На що рабі відповів: «Бо один хоче посісти місце іншого».

Іще один важливий і характерний хасидський вислів: «Людина, яка вважає, що зможе жити без інших, – помиляється. Людина, яка вважає, що інші не зможуть жити без неї, – помиляється двічі».

Катаклізми XX ст., а особливо Голокост, зупинили розвиток хасидизму в Європі. Багато хто із цадиків загинув, дехто емігрував до Ізраїлю та США, звідти їхні нащадки керують своїми хасидами. Легендарні колись місця позбулися хасидської слави – Сквира, Тальне, Бердичів, Гадяч, Брацлав, Вижниця, Полонне… Євреїв там уже зовсім або майже немає, але ці назви досі живуть у легендах, іменах, наспівах.

Гаскала. Реформізм

Гаскала (івритом – «просвітництво») – ліберальний рух єврейської інтелігенції та заможних верств, що виник у другій половині XVIII ст. і метою якого було досягнення євреями в суспільстві рівноправного становища. Центром Гаскали була Німеччина, де активно розгорнув свою діяльність Мойсей Мендельсон.

Гаскала виступала проти культурно-релігійного відокремлення єврейства, вбачаючи в засвоєнні світської європейської освіти та підвищенні продуктивності праці запоруку покращення становища єврейського народу.

У пошуках шляхів здійснення своїх намірів прибічники Гаскали в усіх країнах спиралися на підтримку уряду, який розумів, що якщо євреї позбудуться своїх звичаїв, мови й увійдуть у товариство панівного народу, то вони швидко асимілюються, не будуть протистояти державі, не викликатимуть несприйняття в панівного народу і, навпаки, своїми вміннями і схильністю до науки та філософського мислення будуть корисні для розвитку держави (зокрема, якщо долучити їх і до праці в сільському господарстві). Наслідками Гаскали було те, що саме в тих державах, де євреї особливо активно зливалися з панівним народом, як-от у Німеччині чи Російській імперії, відбувалося не зменшення юдофобії, а, навпаки, активне її поширення. Євреї, які зрікалися рідної мови і звичаїв, втрачали зв’язок із середовищем, із якого вони вийшли, і ставали, тією чи іншою мірою, байдужими до національних інтересів. Водночас, зміна ставлення до світської освіти, запровадження її за допомогою і зі схвалення держави відкривали перед євреями шлях у світ вільних професій (юристів, лікарів, до наукової діяльності).

Наприкінці XVIII ст. євреї Бродів, що мали тісні торговельні зв’язки з німецькими землями, занесли до Галичини ідеї Гаскали. З Галичиною пов’язаний життєвий шлях Менахема Левіна (М. Сатановера), Якова Бика, Нахмана Крохмаля, Іцхака Ертера, Єшуа Шора. З Кременця на Волині походить перший у Російській імперії діяч Гаскали І. Левінзон, який певний час (1813–1823 рр.) викладав у єврейських школах та був домашнім учителем у Бродах, Бердичеві, Немирові, Тульчині.

Діячі Гаскали – Йосиф Перл із Тернополя та Нахман Крохмаль із Бродів, що діяв також у Жовкві та Львові, створили значно більше прив’язаний до єврейської традиції, відмінний від німецького напрям Гаскали, певний час вважаючи найголовнішою для єврея мовою давньоєврейську, а німецьку, польську, чи російську – лише засобом спілкування з оточенням. Водночас вони вважали ледь чи не шкідливою для єврейської культури мову їдиш.

Завдяки діяльності Й. Перла Тернопіль на початку ХІХ ст. став центром Гаскали в Галичині. Із 1813 р. Й. Перл власним коштом заснував школу, в якій, поряд із традиційно єврейськими, викладалися і світські предмети. Школа відіграла велику роль у поширенні ідей Гаскали в Галичині і Східній Європі. У 1820-ті –1830-ті роки у Тернополі жили видатні діячі Гаскали – Н. Крохмаль, М. Сатановер та інші. Учні школи Перла Б. Штер і З. Диманс очолили єврейські світські школи в Одесі та Бродах. Із 1812 р. у Тернополі працювала єврейська друкарня, що випускала книжки просвітницького напрямку. У місті точилася постійна боротьба між маскілім і ортодоксами, які 1822 р. проголосили тернопільським прихильникам Гаскали херем.

1840 р. влада в єврейській громаді Львова перейшла до прихильників Гаскали і реформістського руху, які заснували у місті товариство для сприяння прогресу галицьких євреїв, перетворивши Львів на міжнародний центр єврейської просвіти та культури.

Реформізм прийшов із Заходу (в першу чергу з Німеччини), Східної Галичини, а згодом і Півдня України у руслі руху Гаскали. Він прагнув певної реформи релігійного життя.

Реформізм охоче приймали освічені й активно включені в економіку і вільні професії євреї, котрі вважали доцільною відмову від багатьох збережених традицією звичаїв, що ускладнювали практичне життя та протиставляли євреїв їхнім сусідам. Реформісти були готові відмовитися від згадок про богообраність народу Ізраїлю та молитов про повернення до Сіону і відновлення Храму; вимагали проведення синагогальної літургії мовою держави, в якій жили; проголошували себе «німцями (поляками тощо) Мойсеєвого закону», запроваджували в синагозі раніше заборонену гру на органі; скасовували деякі суботні та інші заборони, зокрема – про обов’язкове носіння головного убору і правило про окреме розміщення у синагозі чоловіків і жінок. Реформістські погляди на українських землях двох імперій у першій половині ХІХ ст. сприймають багаті і пов’язані з державною службою євреї Тернополя, Бродів, і, особливо, Одеси, через що навіть побутувала приказка: «За сім кілометрів від Одеси вже горить пекло». 1846 р. у Львові почала діяти реформістська синагога (темпль), проповідником у якій став рабин А. Кон, що незабаром був отруєний фанатиком-ортодоксом. Синагоги реформістів були також відкриті у Чернівцях, Ужгороді, Станіславі. Основна ж маса українських євреїв надто цінувала традиції, щоб прийняти цей напрям в юдаїзмі.

Реакцією на виникнення в Угорщині у другій половині ХІХ – на початку ХХ ст. численних «неологічних» громад (рух, близький за духом до реформізму) був розвиток тут крайніх форм ортодоксії (так званої ультраортодоксії), центр якої знаходився в 3акарпатті. Іншим центром ультраортодоксії в ХІХ ст. була Галичина, особливо ті її області, де відбувалася конфронтація між хасидизмом і Гаскалою. Характерними рисами ультраортодоксії були замкнений спосіб життя громад, відмова від просвітництва в будь-яких його проявах і ревне дотримання традиційних форм громадського життя. Ультраортодокси вели непримиренну боротьбу проти будь-яких нових форм єврейської організації. Видатним лідером ультраортодоксів був рабин м. Коломиї Гіллель Ліхтенштейн (1815–1891).

До початку ХХ ст. відбувається зближення всіх напрямів, що були пов’язані зі збереженням традицій юдаїзму, але цьому передувало рішуче протистояння реформаторського та ортодоксального юдаїзму.

А. Кержнер

3.2. Єврейське мовлення

З давніх часів, відколи євреї опинялися в середовищі іншого народу, єврейське мовлення складалося таким чином, що мовою євреїв поряд із власною ставала мова того народу, серед якого вони жили. Найяскравіший приклад цього – запозичення у вавилонян серед яких євреї жили після зруйнування Першого Храму, арамейської мови, яка є однією з мов Талмуду. Трохи пізніше подібне сталося із давньогрецькою мовою в час, коли багато євреїв опинилися на території, де жили переважно давні греки, і частина євреїв настільки призвичаїлась до мови оточення, що виникла навіть потреба (засуджена частиною юдейського духовенства) перекласти Біблію грецькою мовою (так звана Септуагінта). Пізніше аналогічне сталося в Іспанії, де в ІХ ст. панівною була арабська мова, і Рамбам (Маймонід) писав класичні твори юдейської філософії арабською мовою, лише згодом їх переклали івритом. Аналогічно на українських землях євреї до ХV ст. користувалися «кнаанською» мовою – сумішшю слов’янської, точніше української, в усьому, що стосувалось побуту, і гебрайською, у тих випадках, коли йшлося про специфічні явища єврейської релігії і єврейського побуту. Про такий стан на українських землях писав у своїх дослідженнях відомий гебраїст Аркадій Гаркаві, який дослідив тексти хазарських євреїв, як, наприклад, фразу «Я тебе із тим мекадеш бил» («Я з тобою тим шлюб засвідчив»), дослівно – «Я тобі поклявся».

Знання івриту було властивим у першу чергу саме чоловікам, святим обов’язком яких було вивчати Тору і Талмуд. Тому вони використовували для цього єдину для всіх євреїв Святу мову – «Лошн койдеш» (гебрайську). Натомість, жінки, звільнені від науки, бо на них покладався високий відповідальний обов’язок оберігати нащадків з хвилини їх народження, зосереджені на побуті, частіше спілкувалися з оточенням і, відповідно, використовували мову народу, серед якого жили. Коли в Німеччині формувалася мова їдиш, її називали «їдиш-тайч фар вайбер» – «єврейсько-німецька для жінок». Тлумачити незрозумілі речі з текстів Біблії і особливо Талмуду називалося «тайчн», тобто пояснюванням за допомогою їдиш-тайч.

Єврейське мовлення в Україні змінюється у ХV – ХVІ ст., коли сюди приходять із Заходу, переважно з Німеччини, ашкеназійні євреї і приносять із собою своєрідний суржик, яким користувались у Німеччині – суміш одного з німецьких діалектів та івриту, котрий самі євреї називали «їдиш тайч» – «єврейсько-німецька», а пізніше, не приховуючи величезної культурної різниці івриту і застосовуваного в побуті «їдиш-тайч» – «жаргон».

Характерна і дуже повчальна думка академіка В. Жирмунського про те, що їдиш став мовою у повному розумінні цього слова, тобто окремою мовою окремого народу, а не суржиком німецької, лише тоді, коли ашкеназійські євреї переселилися з Німеччини на слов’янські землі, зокрема, в Галичину, Волинь, Поділля, Наддніпрянську Україну. Саме тут їдиш сформувався з часом і як літературна мова, адресована спочатку єврейському жіноцтву, а згодом, взагалі «простим євреям». Це надало йому особливого соціального значення, і в другій половині ХІХ ст. мовні взаємини між івритом та їдишем стали предметом боротьби між різними напрямами в єврейському соціальному житті. Характерно, між іншим, що засновник класичної єврейської літератури мовою їдиш Менделе Мойхер Сфорім багато писав івритом, як івритом, так і – рідше – їдишем, користувався у своїй творчості великий єврейський поет Х.Н. Бялик. Лауреат Нобелівської премії, галичанин за походженням, Шмуель Агнон так само писав і тією, й іншою мовами. У подальшому відбулось різке розмежування. Сіоністськи орієнтовані літературні і політичні діячі зазвичай відстоювали іврит і навіть заперечували проти використання мови їдиш. Натомість, соціалістично орієнтовані діячі заперечували іврит і відстоювали мову їдиш. Цікаво, що словосполучення «еврейский язык» Володимир (Зеєв) Жаботинський використовував на позначення івриту і відмовлявся (і прямо писав про це у своїх статтях) називати «єврейською» мову їдиш. Навпаки, Шолом-Алейхем власне єврейською вважав мову їдиш, і не без певною іронії заповідав написати на його могилі: «Ось тут лежить простий (тобто неосвічений – авт.) єврей, писав єврейсько-німецькою для жінок». Невипадково у високому стилі іврит називали – «Лошн койдеш» – «Свята мова», а їдиш – «маме лошн» – «мамина мова».

Відродження івриту, як мови не лише релігійно-теологічної, а й побутової, наукової і політичної також тісно пов’язане з Україною. Саме тут наприкінці ХІХ – на початку ХХ ст. його почали використовувати в публічному мовленні. Одним із найпалкіших прихильників івриту був Володимир (Зеєв) Жаботинський, який захоплювався і суворою логічністю давньої мови, і її фонетичною виразністю. Він навіть присвятив фонетиці івриту окреме дослідження.

Проте до 1917 р. як на підросійських, так і на підавстрійських землях побутовою мовою єврейського населення був їдиш. Можливо, саме через те, що тоді нижчі соціальні прошарки єврейського населення користувалися, передусім, їдишем, царський уряд не вживав заходів проти гебрайської мови, а до їдиша застосовував майже такі самі заборони, як до української мови.

Художня література свідчить, що до панів євреї зверталися російською мовою, а що стосується українських селян, то в містечках і навколишніх селах, особливо в Галичині і на Поділлі, прості люди, і знову ж таки, в першу чергу жінки, розуміли їдиш на побутовому рівні і вживали в приязній розмові з євреями. Серед української інтелігенції було чимало визначних осіб, які знали їдиш і навіть перекладали з нього, в першу чергу, тут можна назвати Івана Франка (зокрема його знамениті «Жидівські мелодії») та Івана Огієнка, який добре знав, навіть, діалектні відмінності їдиша на різних українських землях. До речі, обидва вони вивчали, а з часом і добре знали іврит. Мова їдиш багато запозичила з української. Так, на думку сучасного дослідника М. Фальковича, у виданих у Житомирі в другій половині ХІХ ст. словниках відбито «не літературну мову, а народне мовлення українського діалекту єврейської мови, включаючи різноманітну термінологію ремесел того часу». Для прикладу запозичень наведу деякі слова з їдиш з їх російськими (відмінними за коренем) і українськими (з якими вони повністю співпадають) відповідниками:

голен	брить	голити
вог	вес	вага
горепашнер	горемычный	горопашний
брудне	грязный	брудний
блоте	грязь	болото
плейт	забор	пліт
цацке	игрушка	цяцька
ґанек	крыльцо	ґанок
щур	крыса	щур
дах	крыша	дах
жабе	лягушка	жаба

Що стосується українських запозичень з єврейських мов, то вони робилися з їдиш, але, в першу чергу, це були слова гебрайського походження: слово кагал – від гебрайського кагал – зібрання старшин, громади, до речі, увійшло з їдиш до української мови як у прямому – єврейська громада, так і в переносних, що виникли у діалектах, значеннях – юрба, купка дітей. У «Малорусько-німецькому словнику» Є. Желехівського і С. Недільського, виданому у Львові 1886 р., зазначено ще й кагалитися – збиратися галасливими юрбами; словотвір, який свідчить про засвоєння кореня кагал українською мовою.

Переносного значення набуло в українській словохедер – в гебрайській приміщення, а далі початкова школа, в українській – галас.

Гідне подиву, що й на Слобожанщині, наприкінці XVIII ст., коли євреїв там ніби не лишалось, І. Котляревський в «Енеїді» так описує зустріч Енея з «громадою знакомих душ»:

«Жидівська школа завелася.

Великий крик всі підняли…»

Гнат Хоткевич у «Сердечній опіці» згадує: «Часто, підходячи до їх мешкання, я зачував ще здалека страшенне ґерґотіння і галас, мов там діло от-от до бійки доходить. Спочатку я просто лякався і прожогом біг розмиряти, але потім переконався, що це тільки манера говорити, що то просто батько з синами розмовляє на філософські теми…» І ще… «мірою того, як цікавість росла, а особливо коли піднімалося спірне питання – боже, в який кагал многошумливий оберталася наша мирна бесіда!»

Слово бахур – юнак, первісне первісток – обраний, найлюбіший серед дітей, вишуканий, вродливий, походить у гебрайській мові від дієслова бахур – обирати. В їдиш воно має значення «хлопчак, юнак, котрий женихається до дівчини» (пор. українське – мій хлопець і високе – її обранець). Відомі в українській мові ще в XVIII ст. бахур (і бахор) мали тоді два значення – єврейська дитина і полюбовник. Пізніші експресивні значення – волоцюга, розпусник, байстрюк, шибеник, а в діалектах ще хлопчик, син. Є й похідні з українськими суфіксами і невластивими мові їдиш значеннями: бахурувати – розпусничати, бахурка – розпусниця, бахурня – дітлашня, бахурча – малий єврейський хлопчик.

Про те, що єврейські молодики не були байдужі до українських дівчат і часом домагалися взаємності, свідчить наявне в поліських діалектах слово барах – полюбовник, пов’язане з єврейським власним ім’ям Барух, Борух – благословенний.

Гебрайська (в українців – з їдиш) за походженням – експресивна назва попа або членів його родини в західноукраїнських говірках – галахура. Походить від цілком нейтрального єврейського – (з їдиш – галах; від гебрайського галах – поголений). Назва мотивувалася тим, що ксьондзи голили голови, але в українському діалекті їдишу була перенесена на всіх священнослужителів у християн.

Українці, звичайно, знали основні моменти єврейського релігійного життя, тому навряд чи потребували посередництва західноєвропейських мов (на яке посилається Етимологічний словник української мови), щоб запозичити середньовічне гебрайське кабала. Гебрайське слово походить від кореня кабаль – діставати, одержувати у спадок, зустрічати, і означало первісно – перейняте від предків, традиційне. Крім кабала – містичне учення, ворожба, кабалістика – чорнокнижжя, кабалістичний, тобто пов’язаний з кабалою, українська мова знала в діалектах кабалниця і кабалярня – ворожка, кабалити – вносити неспокій, сум’яття.

Такі значення та ще й в діалектах (!) можливі лише за прямих контактів з мовою і побутом народу, якому належать запозичені слова. Тим більше стосується це двох діалектних слів: кабалда – сум’яття і кабала – чорний тарган. Як пояснюється в «Етимологічному словнику української мови», назва комахи могла бути зумовлена уявленням, нібито тарганів насилали чаклуни, або особливим містичним значенням, яке надавалося цим комахам у процесі ворожіння.

Гебрайське капара – покутня жертва, що її (півня – чоловіки або курку – жінки) приносять Судного дня – на Йом Кіпур (у точному перекладі – «день покути», «день очищення»), набуло в діалектах переносного значення «ні на що не здатний, нічого не вартий, жалюгідний» – такий, що годиться лише на покутню жертву. Згодом у діалектах з’явились капер – збіднілий, зубожілий, занепад, капара – збідніла, зубожіла жінка, неохайна, капарник – нікчема; маруда, партач, поганий працівник, неохайний, капартов– жалюгідне життя; погана робота; капарити – бідувати, жити в злиднях, партачити, паскудити. Як вважають польські вчені, у польську мову деякі з цих слів перейшли не з їдишу, який не мав наведених значень, а з української.

Множина від гебрайського капара – капарот, в ашкеназійській вимові в їдиш – капорес. В українських діалектах капурис означає кінець, смерть. Зміна значення з «покутної жертви» на «загибель», «кінець» пов’язана зі згаданим звичаєм різати покутні жертви. Такі переходи можливі були лише за безпосереднього спостереження єврейських звичаїв.

Ще наочніше таке сприймання зблизька у діалектному капцан від гебрайського (звичайно ж, через мову їдиш) кабцн «жебрак», «бідак», пов’язаного з дієсловом кабак – збирати. Капцан – жебрак, той, хто живе з милостині, з того, що збере. На сході України це була презирлива характеристика, звернута до бідного єврея, на Галичині – зубожілий, занепалий. Поряд є і дієслово капцаніти – убожіти, скапцаніти – збідніти, зубожіти, зійти на пси, занепасти (про людину).

Є ще діалектне капцани. Результат видозміни форми капці «взуття без халяв, шкарбани; хатні туфлі», зближено із діалектним капцан – «голяк, бідар», завдяки народній етимологізації слова як «взуття капцанів, бідних людей.

За свідченням Івана Огієнка, «Роздабарювати – торочити, балакати про будь-що – рідкісне слово. Постало з давньоєврейського дабар – говорити, від нас перейшло до російської мови, як-от з «Наталки Полтавки» І. Котляревського: «Що ви так довго роздабарюєте?». Певно, запозичене вже з їдишу, де набуло значення «говорити зайве».

У середині ХІХ ст. у зв’язку з руйнуванням замкненості містечка, імміграцією євреїв у міста, відбувається зміна мовлення, і євреї в містах підросійської України починають широко вживати російську мову (тоді як у селах і маленьких містечках часто непогано володіють українською, а в Галичині все частіше користуються польською мовою, на Буковині – німецькою). Російська мова, польська чи німецька виглядали більш престижними, і євреї, часом, опинялися в ролі русифікаторів, чи носіїв польської мови. Втім, і українські батьки часто-густо прагнули того, щоб їхні діти володіли «панською мовою».

В євреїв ці процеси привели до створення навіть російськомовної (від Осипа Рабиновича до Ісаака Бабеля й Іллі Еренбурга), українськомовної – (Леонід Первомайський, Сава Голованіський, Натан Рибак, Мойсей Фішбейн тощо), польськомовної (Бруно Шульц, Юліан Тувім) літератури.

Процеси заміни національної мови російською відбувалися також і в українців, де, за словами Є. Чикаленка, в Олександрівську (нині Запоріжжя) «сорок год тому назад, к 1870, всі міщани, чиновники і взагалі все населення говорило чистою українською мовою, а тепер, к 1910, все місто страшенно обрусіло… тепер рідко хто говорить по-українськи».

Цікава й справедлива думка висловлена в цьому зв’язку в книзі «Антисемитизм в Советском Союзе. Его корни и последствия»: «Французький єврей хотів переробити себе у француза – це можна зрозуміти. Але той факт, що український єврей як у минулому, так і донині, прагнув стати росіянином, а не українцем, примушує уважно поміркувати над тим, де кордон між вільним вибором і насильницькою русифікацією».

В єврейському мовленні відбувалось протиборство їдишу, івриту і державної мови (російської або польської). Сіоністськи налаштовані діячі, особливою мірою Ахад-га-Ам, іще більше В.(З.)Жаботинський, наполягали на перетворенні на єдину «єврейську» мову – івриту. Натомість революційно налаштована молодь та єврейські письменники, що наполягали на народницькому підході, «так, як розмовляє народ», відстоювали мову їдиш як основну єврейську мову. За ініціативою єврейських студентських організацій народницької орієнтації 30 серпня – 3 вересня 1908 р. відбулася Чернівецька конференція з мови їдиш. Серед делегатів було кілька визначних єврейських письменників. Ставлення до конференції було різне. Так, Ахад-га-Ам назвав її Пурімшпілем, натомість Баал Махшовес оцінив її як визначну історичну подію.

М. Феллер

3.3. Єврейська література

Скільки існує єврейство, стільки воно читає в Торі художні твори найвищого ґатунку: Книгу Рути, Книгу Естери, Книгу псалмів, «Пісню над піснями», книгу Йова, тужливу пісню Маріам і войовничу пісню Дебори. До перлин світової поезії належить іспано-єврейська (часів арабського панування на Піренеях) середньовічна поезія, твори Соломона Ібн Габіроля, Єгуди га-Леві – автора натхненних «Сіонід», Мойсея Ібн Езри тощо. Упродовж середньовіччя до кола читання євреїв увіходять переклади й перекази з тогочасної європейської літератури. Чи не найпопулярнішою була «Бове бух» – прозовий переказ мовою їдиш французького лицарського роману про Бову-королевича. Цей переказ публікувався під назвою «Бове-майсе» – «Оповідання про Бову» (від «майсе» – оповідання). Цей вираз у народному мовленні вживався у значенні «бабусині вигадки».

Незважаючи на те, що єврейська література розвивалася на різних землях упродовж майже трьох із половиною тисячоліть, у ХІХ – першій половині ХХ ст. вона пов’язана найбільшою мірою саме зі Східною Європою, де народилася, сформувалася і творила ціла плеяда видатних єврейських письменників.

Єврейська література Східної Європи традиційно складається з трьох основних частин: літератури, написаної давньоєврейською мовою (згодом івритом), літератури мовою їдиш, нарешті, єврейської літератури мовами народів, серед яких жили євреї, що відбивала єврейське життя з єврейських позицій. Звернімося до аналізу єврейської літератури, написаної єврейськими мовами (івритом та їдишем) на українських землях у другій половині ХVІІІ – на початку ХХ ст.

Хасидська література

Література мовою їдиш у Східній Європі починається з переказів про життя провідників хасидизму, зокрема, збіркою «Шивхей га-Бешт» («Слава Бешта»), творами рабі Нахмана із Брацлава, а також єврейськими піснями – і жартівливими, й історично-пророчими (останні прислужилися І. Франкові як основа для циклу «Жидівські мелодії»).

У ХVIII ст. це були розповіді-притчі про Баал Шема, які спочатку передавалися усно (С.М. Дубнов не випадково порівнював роль переказувачів оповідань про Баал Шема для єврейського середовища з роллю кобзарів для українців).

Першим письменником мовою їдиш, при тому, що його оповідання-притчі та розмірковування створювалися ще усно і записувались іншими, а також жили в переказах, був один із найбільших хасидських цадиків Нахман із Брацлава. Він народився 1772 р. у Меджибожі на Поділлі (був за матір’ю праонуком Баал Шем Това, а за батьком – цадика Нахмана з Городенки). Виріс у глибоко містичному хасидському середовищі. Після подорожі 1798 р. до Палестини (заради неї він продав усе своє майно і віддав доньку в служниці) він проголосив себе чи не єдиним знавцем справжньої віри. Це призвело до гонінь на нього і примусило його переселитися з містечка Златополя Київської губернії до містечка Брацлава Подільської губернії. Гоніння ці Нахман із Брацлава пояснював так: «Я не від світу сього, і тому світ не може мене терпіти». 1810 р. він залишив Брацлав і почав мандрувати містечками України, поширюючи свої погляди. Відчувши наближення смерті (1808 р. він захворів на сухоти), зупинився в Умані і там помер.

Думки та висловлювання Нахмана із Брацлава (у хасидських книгах його називають «могаран» – скороченням від «морену га-рав Нахман» – «наш учитель рав Нахман») записав і видав його учень Натан Штенгарц. Перша книжка «Лікутей могаран» («Повчання могарана») з’явилася ще за життя Нахмана із Брацлава в Острозі у 1808 р., друга збірка «Повчань» та «Книга звичаїв» – вийшли у Могильові 1811 р. Нахман із Брацлава є автором низки містичних оповідань, що свідчать про неабияку його майстерність у володінні їдишем, поєднують високу фантазію з надзвичайною простотою викладу. Вони вплинули на тогочасну і пізнішу єврейську літературу мовою їдиш, зокрема, на творчість Мартіна Бубера, відомого дослідника хасидизму, який у дитинстві жив у Львові у свого діда Шломо Бубера, відомого фахівця з текстології Мідраша і середньовічної рабиністичної літератури; і на лауреата Нобелівської премії Неллі Закс, у творчості якої поєднано середньовічні німецькі легенди, хасидські перекази та притчі Нахмана із Брацлава, а також образи часів Катастрофи.

Єврейська література орієнтувалася на читача, здатного сприймати філософію життя лише тоді, коли вона приправлена жартом, коли відчуваєш від неї не надмірну напругу зосередженості, а приємність, що сам доходиш тої істини, яку несе тобі проповідник; коли те, що вчив, входить у пам’ять не тільки завдяки теологічним формулюванням, а завдяки життєвим враженням від почутого, коли перед тобою не філософ, а «звичайна» людина, яка вміє записати на скрижалях серця іншого те, що записано в неї не лише в розумі, а й у серці. Невипадково Нахман із Брацлава твердив: «Філософські праці ставлять запитання, які здаються надто важкими, і пропонують відповіді, які здаються надто легкими».

Ось, наприклад, легенда з життя засновника хасидизму Баал-Шем-Това. Один мандрівник, проходячи, побачив, що хасиди розхитуються під час молитви, і не міг зрозуміти, навіщо вони це роблять. По-науковому ми б сьогодні сказали, що це дозволяє увійти до стану медитації. Але Баал-Шем-Тов відповів мандрівникові інакше і значно глибше, хоч і на дуже простому прикладі: «Одного разу, під час святкування, гості насолоджувалися веселою музикою, що її грали музиканти. Потому вони почали танцювати під цю музику. Повз хату проходив глухий. Він заглянув у вікно, побачив танцюючих, але музику не почув. «Яка дурість! – вигукнув він. – Дорослі люди скачуть без жодної причини!». Мандрівник усе зрозумів. Музику, в такт якої хиталися хасиди, було чутно їхнім серцям. А мандрівник був до неї глухий.

Ще дві короткі й промовисті приповістки, приписувані традицією Баал-Шему. Одна з них ставить надзвичайно складне питання і дає на нього глибоку відповідь на основі дуже простого прикладу: «Іноді здається, що Бог дуже далекий від людини. Чому це так? А тому, що обов’язок батька навчити сина ходити. Задля того він і віддаляється без попередження, хоча й ризикує, що дитина спіткнеться і впаде». Друга торкається іншої важливої проблеми людського буття: «Не гадай, що ти кращий за ближнього свого. Якщо розум його не дорівнює твоєму, він, твій ближній, дорівнює тобі, бо служить Господові, як може. В очах Всевишнього хробак може значити не менше, ніж ти, бо він служить Йому». Яка тут глибинна моральність і яке переконливе заперечення зверхності!

Однією з важливих складових хасидської переконливості є образність.

Цікаво, що хасидські проповідники навіть учили своїх учнів мистецтву проповіді на чуттєвому рівні. Ребе Дов-Беру належить на подив тонка рекомендація: «Щоразу, коли проповідуєш, зупинись, не дійшовши до кінця». Сучасний педагог заперечив би: а де ж висновки, які треба запам’ятати. Але майстерний проповідник знає, що найбільше запам’ятовується те, до чого людина прийшла шляхом власних роздумів, лише треба довести її до того місця, звідки вона без особливих відхилень міркуватиме далі.

Рабі Абраам Якуб із Садгори (неподалік Чернівців) вже у ХХ ст. дуже дотепно зобразив механізм хасидського повчання. «Все може слугувати нашому навчанню, – сказав він одного разу хасидам, – все може нас учити. Не лише те все, що створив Бог, а навіть і все те, що запровадила людина, може слугувати нашому навчанню». – «А чому, – із сумнівом у голосі запитали його слухачі, – може нас навчити залізниця?» – «Що все можна втратити, якщо запізнишся на хвильку». – «А телеграф?» – «Що кожне слово враховується і доведеться за нього заплатити». – «А телефон?» – «Що там чують усе, що ми кажемо».

У приповістках знаходимо часом надзвичайно виразну діалектику. Колись рабі Леві-Іцхока з Бердичева запитали, чому до слів Біблії, що цар Соломон був мудріший від усіх, додано: «Мудріший навіть від дурнів». Леві-Іцхок відповів: «Дурень вважає, що мудріший від усіх, отже, ніхто не здатний переконати його, що він – дурень, а те, що він робить – дурниця. Але мудрість Соломона була така велика, що вміла вдягатися в найрізноманітніше вбрання, зокрема, й у шати дурня. Таким чином, цар Соломон умів зрозуміло для них розмовляти з дурнями і так хвилювати їхні серця, що вони пізнавали себе і дізнавалися, ким вони є насправді». Як бачимо, знову міркування з приводу того, як спілкуватися.

Найщиріше глибину своєї віри Леві-Іцхок Бердичевський висловив у такій формулі: «Я не прагну знати, чому я зазнаю страждань; єдине, що я хочу знати, чи я зазнаю страждань у славу Імені Твого?».

Нова єврейська література

Єврейське просвітництво, або інакше, – Гаскала викликало й зумовило появу нової єврейської літератури на українських землях. Послідовники Гаскали писали не німецькою мовою, а івритом, що, до речі, значно збагатило іврит термінологією.

Найпомітнішим із авторів цього напрямку був Нахман Крохмаль, який писав івритом на теми з філософії та історії. Він вважав метою свого життя створення філософської системи, що відображала б юдаїзм у його духовних та історичних проявах. Творчість Н. Крохмаля відбивала впливи, з одного боку, Маймоніда й Ібн Езри, а з другого, Канта, Шеллінга і, особливо, Гегеля. До речі, назва головної праці Н. Крохмаля «Море невухей га-зман» («Наставник для непевних нашого часу») повторювала назву головного твору Рамбама (Маймоніда) «Море невухім» («Наставник для непевних»). Нахман Крохмаль народився 1785 р. в м. Бродах, а помер 1840 р. у Тернополі. Більша частина його життя пройшла у м. Жовкві, яке стало одним із центрів Гаскали. 1836 р. Н. Крохмаль повернувся до Бродів, а з 1838 р. до дня смерті жив у центрі галицької Гаскали – Тернополі. Стоячи на позиціях просвітництва, він виступав проти хасидизму. Цікава, особливо на той час, думка Н. Крохмаля, що всі релігії залежні від Духа, і тому між ними немає суттєвих розбіжностей. Разом із тим, він вважав «біблійну віру» унікальною щодо чистоти й універсальності її образів. Особливу увагу Н. Крохмаль приділяв процесу розвитку національної культури. Народ, поступово підносячись із нижчих ступенів культури до вищих, усвідомлює свого Бога. Вірою в необхідність оновлення творчих сил народу після періоду духовного занепаду Н. Крохмаль розвивав філософію єврейської історії.

Ще одним видатним єврейським письменником, як для України, так і в цілому для єврейської культури, був Мендл Сатановер (справжнє ім’я Менахем-Мендл Левін), який народився на Поділлі у містечку Сатанові 1749 р., а помер у Тернополі 1826 р. З юних років він був блискучим знавцем талмудичної літератури, а після того, як поїхав до Берліна лікувати очі й познайомився там із М. Мендельсоном, став видатним діячем Гаскали. Його високій освіченості сприяло й те, що на зворотньому шляху він зупинився у Бродах і був пов’язаний із гуртком Н. Крохмаля. Повернувшись на Поділля, Сатановер жив у будинку дружини в містечку Миколаєві (за поширеним єврейським звичаєм, його дружина займалася торгівлею, створюючи чоловікові належні умови для занять науковою і літературною діяльністю). Сатановер написав івритом чимало науково-популярних книг, які вивчалися в молодіжних гуртках на Поділлі та в Галичині прибічниками Гаскали. Він також переклав їдишем приповісті Соломонові, опубліковані 1812 р., що викликало дошкульні кпини, після чого він не наважився надрукувати свої переклади їдишем Псалмів і «Пісні над піснями». Лише 1873 р. побачив світ його переклад Книги Екклезіястової.

Як автор дотепних пародій на хасидські твори здобув визнання Йосиф Перль, який народився 1773 р. у Тернополі і помер там само 1839 р. Він починав свою літературну діяльність як щирий прихильник хасидизму, але, перебуваючи у Львові, Бродах та інших містах Галичини, познайомився з діячами Гаскали, зокрема, з Н. Крохмалем, і захопився ідеями єврейського просвітництва. 1813 р. Й. Перль заснував у Тернополі школу, де, поряд із юдаїстичними, викладали також світські предмети. Згодом передавши школу міській громаді, він залишився її директором. Літературна творчість Й. Перля в основному сатирична, як от «Мегале тмірін» («Той, хто розкриває таїну»). У цьому епістолярному романі він пародіював стиль популярних хасидських творів, висміював хасидський побут. Й. Перль заклав традицію гротескового зображення хасидів, підхоплену згодом їдишистською літературою. Вважають, що Й. Перль уперше ввів до нової івритської літератури сатиричний жанр, уперше створив у ній реалістичний художній твір.

Під тиском заходів царського уряду щодо зросійщення євреїв, порушення сталого ладу містечка твори давньоєврейською мовою до середини ХІХ ст. швидко втрачають свого читача.

Помітним єврейським літератором середини ХІХ ст. був перший на території Російської імперії діяч Гаскали Іцхак Бер Левінзон. Народився він 1788 р. у Кременці. Мовою їдиш І. Левінзон писав поширювані у рукописах сатиричні твори, де висміював побут єврейської громади.

Значною популярністю користувалися також твори Ісраеля Аксенфельда, який починав як хасид – послідовник Нахмана із Брацлава, але після служби в російській армії та контактів із прихильниками Гаскали у Бродах перетворився на затятого противника хасидизму. Через надмірний антихасидизм єврейські видавці відмовлялися публікувати його твори, але їх поширювали у рукописах.

Багато писав мовою їдиш Абрагам Бер Готлобер. Деякі його поезії стали народними піснями, а комедії «Дер Дектух» («Фата»), сатира на складнощі єврейського життя тощо, мали великий успіх у читачів. Прихильник Гаскали, він після погромів початку 1880-х років приєднався до палестинофілів, і відтоді в його поезії дедалі більше звучало закликів до відродження національного життя на землі батьків.

Загальновизнаним класиком нової єврейської літератури є Менделе Мойхер Сфорім (справжнє його ім’я Шолом Яків Бройдер, прізвище за паспортом Абрамович).

Народився він орієнтовно 1835 р. у містечку Копиль Мінської губернії. Вже у 10-річному віці знав Тору напам’ять (його батько більше цікавився Торою, ніж Талмудом, за що його вважали вільнодумцем). Після смерті батька 14-річний Шолом навчався поза домом, а годували його члени єврейських громад. За кілька років Шолом заприятелював із мандрівним жебраком Авремлом Кривим, укупі з яким блукав Білоруссю та Україною. 1853 р. залишився жити у Кам’янці-Подільському. 1856 р., після того, як склав іспит на звання вчителя, одержав місце в Кам’янець-Подільській світській єврейській школі. З 1858 р. жив у Бердичеві. Одночасно із заняттями літературною діяльністю займався й громадською. Заснував Товариство дешевого кредиту, Громадську бібліотеку, допомагав єврейським хлопцям готуватися до вступу в Житомирське рабинське училище. У своїх критичних статтях він закликав писати про звичайних людей, простою та зрозумілою мовою, вчити людей добру. Його перший роман під назвою «Батьки і діти», написаний івритом 1868 р., розповідав про конфлікт ортодоксальних батьків зі своїми дітьми.

Цікавість до їдишу виникла в Абрамовича внаслідок дружніх взаємин із дослідником мови їдиш І. Лівшицем, автором першого їдиш-російського словника, виданого у Житомирі. З листопада 1864 р. одеська газета мовою їдиш «Кол Мевасер» («Голос, що сповіщає») почала друкувати повість Абрамовича «Маленька людинка». Тут уперше з’явився персонаж на ім’я Менделе Мойхер Сфорім (Менделе-книгоноша або Менделе-книготорговець), ім’я якого стало псевдонімом письменника. Повість мала дві особливості: соціально-політичну – викриття нечесних шляхів, якими здобувалося багатство і високе становище в громаді, та мовну – своєрідне поєднання литовсько-білоруського та українського діалектів їдишу, яке невдовзі було засвоєне єврейською літературою. Виразний вплив на Менделе справила творчість російського класика Салтикова-Щедріна. Якщо останній написав «Историю города Глупова», то герої Менделе Мойхер Сфоріма живуть у Глупську, Капцанську (від івр. «капцан» – «жебрак»), Тунеядівці.

Найвизначніший літературний твір Менделе Мойхер Сфоріма – роман «Масоес Біньйомен га-Шліші» («Подорож Беньяміна Третього»), який був виданий 1877 р., пародіює заголовком твори середньовічних єврейських мандрівників, зокрема, широко відому і читану, звичайно, давньоєврейською мовою «Подорож Беньяміна з Тудели». Подорож двох друзів – Беньяміна і Сендрла, – відносини і образи яких незаперечно нагадують Дон Кіхота і Санчо Пансу, закінчується їхнім поверненням до Тунеядівки. Описуючи мандри головних персонажів довколишніми містечками, автор досить дотепно й ущипливо відтворює містечкове єврейське життя. Поряд із цим, у романі створені образи, що стали класикою єврейської літератури і відбили надзвичайно характерні риси єврейського характеру – простої людини, сповненої гумору за найгірших обставин, здатної шукати й більш-менш знаходити вихід зі складного становища (таких у народі називали «люфт менш» – «людина повітря»).

Згодом Менделе Мойхер Сфорім повертається до писання івритом, створюючи своєрідний синтез мовних норм різних періодів історії івриту. Як в їдиші (його називали «дідом» їдишистської літератури), так і в художньо-літературному івриті Менделе Мойхер Сфорім був загальновизнаним авторитетом і зразком для наслідування.

Окрім цього, Менделе Мойхер Сфорім був відомий як видавець та громадський діяч, що потужно вплинув на розвиток єврейського руху в Україні й за її межами.

Помер Менделе Мойхер Сфорім 1917 р. в Одесі.

Продовжувачем Менделе Мойхер Сфоріма став чи не найбільший письменник мовою їдиш Шолом-Алейхем (Шолом Рабинович), найвідоміший єврейський письменник кінця ХІХ – початку ХХ ст., який народився 1859 р. у Переяславі Полтавської губернії (нині Переяслав-Хмельницький Київської обл.), помер 1916 р. у Нью-Йорку. Він створив узагальнений образ жителів вигаданої ним Касрилівки, містечка бідняків.

У літературі мовою їдиш Шолом-Алейхем – автор, якого найбільше читають. За радянських часів Шолом-Алейхема називали класиком єврейської літератури.

Найвище письменницьке досягнення Шолом-Алейхема – образ мужнього і мудрого, витривалого і відданого своєму народові, терплячого і сповненого гумору Тев’є-молочаря.

У своїх центральних творах «Тев’є-молочар», «Хлопчик Мотл», численних гумористичних новелах Шолом-Алейхем відбив багатостраждальний процес пристосування єврейського містечка до нових капіталістичних відносин, повсякчас підкреслюючи не лише часом смішні, скільки не відповідні сучасності й навколишньому середовищу, риси містечкових євреїв, а й великі духовні надбання, одержані за попередні майже три тисячі років, мудрість та освіченість часом простого, як-от молочар Тев’є, єврея.

У зображенні містечка у Шолом-Алейхема відчутні впливи народницьких та близьких до Гаскали ідей, через що не раз стикаємося з перебільшено критичним ставленням до побуту і моралі містечка.

Після Кишинівського погрому 1903 р. Шолом-Алейхем став упорядником збірника «Гілф» («Допомога»), який варшавське видавництво «Тушія» видало на допомогу тим, хто постраждав од погрому, і запропонував узяти в ньому участь Л. Толстому, А. Чехову, В. Короленку, М. Горькому, що вони й зробили. Після процесу Бейліса опублікував роман «Дер блутікел шпас» («Кривавий жарт»). У романі два товариші-студенти, єврей і християнин, обмінялися паспортами, і християнин став жертвою кривавого наклепу. Шолом-Алейхем мав намір опублікувати роман у російському перекладі, але цензура цього не дозволила.

Любов’ю до єврейського народу, гордістю за його традиції та ментальність просякнуті обробки народних пісень, здійсненні Марком Варшавським. Він народився 1848 р. в Одесі, помер 1907 р. у Києві. За порадою Шолом-Алейхема видав 1900 р. у Києві збірку «Їдише фолькслідер» («Єврейські народні пісні»), яка неодноразово перевидавалася у різних країнах світу. Головна тема тут побутова, але чимало й пісень, що відбивали віру у повернення євреїв до Сіону, у Землю Обітовану.

Особливе місце в єврейській літературі посідає публіцистика Ахад га-Ама (псевдонім, що означає «один із народу»). Ахад га-Ам, справжнє ім’я Ашер Ґірш Гінцберг, народився 1856 р. у Сквирі. Батько його був хасидом, багатим торговцем, дав синові традиційну єврейську освіту. Юнаком цікавився середньовічною єврейською філософією, особливо Рамбамом, згодом захопився ідеями Гаскали. Ще пізніше увійшов до групи «Ховевей Ціон» («Закохані у Сіон»), але замість негайного переселення до Палестини вимагав великої підготовчої роботи до цього переселення. Був одним із найвидатніших представників палестинофільства. Ахад га-Ам був одним із ініціаторів створення єврейської самооборони в Росії. 1907 р. емігрував спочатку до Англії, а 1922 р. до Палестини.

Особливе місце в літературі давньоєврейською мовою посідає Хаїм Нахман Бялик, який народився 1873 р. в селищі Ради на Волині, поблизу містечка Малин, помер 1934 р. у Відні. Життя Х.Н. Бялика виразно поділяється на три періоди: перші п’ять років – у глухому селі, де дитиною він насолоджувався красою природи, згодом – у передмісті Житомира, де його батько відкрив невеличку корчму і де його віддали до хедера. Через два роки, коли батько помер, мати віддала сина на виховання дідові, суворому старому талмудисту, в якого він провів 10 років. Попри всі заборони, він читав не лише релігійну літературу, а зайнявся і самоосвітою, потрапивши під вплив просвітницького руху. Знаним Х.Н. Бялик став тоді, коли відреагував на погром 1903 р. у Кишиневі поемою «Бе-ір га-хареґа» («У місті погрому»). Несподіваною була її головна думка: євреї пізнали страшне і жорстоке лихо, але ще страшніше – ганьба через те, що вони не зуміли повстати проти погромників.

Одна із провідних тем поезії Бялика – трагедія протистояння шляхетності та мрійливості сільського й містечкового єврея мерзенній навколишній дійсності.

Один із кращих перекладачів єврейських поетів російською мовою В. Ходасевич у дні 50-ліття поета писав: «Ми звикли до дроблення часу поетами. Більше нас здивував би поет, про котрого неможливо сказати, до яких часів звернуте його обличчя. Втім, саме таким є Бялик. Перечитайте-но «Мерців пустелі». Невже про минуле ця поема, що виросла із талмудичної легенди? Невже ці древні предки, гіганти, переможені, та не скорені самим Богом, – тільки примари, що постали докором перед сучасним єврейством? Або це – марення минулим? Ані те, ні інше. Ці мерці вічно живі. Ця поема про теперішнє та прийдешнє, величне уславлення вічно живого єврейства, що в будь-яку мить повалене – повстане, а вмираюче – воскресне серед монолітно-цільного національного буття свого. Перечитайте «Сказання про погром». Ми знаємо частковий привід до його створення: Кишинівський погром 1903 р. Ми знаємо ту історичну роль, котру відіграла ця поема у створенні тогочасного єврейства. Проте – де ж та сучасність, виразником котрої є Бялик? 1903 рік? Ні – це і 1870-й рік, і 1920-й, усі роки єврейських погромів і розгромів. […]. Здається, пророче-відчайдушний гнів Бялика тут обрушився не тільки на те, що «накопичилось» у єврействі як результат його історичної долі, однак і на все те мале, дрібне, рабське, що, поруч із високим і героїчним, – надісторичним, співіснує в тому дивовижному, суперечливому, гідному подиву і бридкому, що зветься єврейською душею».

З Україною пов’язана діяльність Шломо Рапопорта (С. Ан-ського) (1863–1920), одного з найбільших збирачів єврейського фольклору.

С. Ан-ський записував і видавав мовою їдиш народні легенди, хасидські перекази, писав у фольклорному дусі оповідання з життя єврейських бідняків. У 1911–1914 рр., очолюючи створену на кошти барона Гінзбурга Єврейську етнографічну експедицію, збирав по селах Волині і Поділля єврейський фольклор. На його основі була написана (спершу російською мовою) 1913 р. п’єса «Дібук», пізніше, 1915 р., перекладена С. Ан-ським мовою їдиш під назвою «Цвішн цвей велтн» («Поміж двох світів»).

1909 р. в єврейську літературу входить Давид Бергельсон (1884–1952). Народився він у селі Охрімове, неподалік Умані. Його батько належав до найбагатших людей у місті та його околицях, був надзвичайно освіченою людиною, в його салоні збиралися не лише високоосвічені євреї, а й багаті поміщики та чиновники. Ще підлітком Д. Бергельсон багато читав івритом і російською, навіть почав писати цими мовами, але в подальшому писав тільки їдишем. 1909 р. він видав у Варшаві повість «Арум вокзал» («Довкола вокзалу»). За рік опублікував оповідання «Дер тойбер» («Глухий»). Великий успіх мала повість «Нох алемен» («По всьому»), яка описувала трагічну історію талановитої і красивої Мірл. Повість вирізняється напруженою дією, тонким психологізмом і виразною мовою. Критики вбачали у творах Д. Бергельсона плідний вплив французької психологічної прози ХІХ ст. та вважали його засновником імпресіоністичного стилю в літературі мовою їдиш.

Шмуель Йосеф Агнон (справжнє прізвище Чачкес, 1888–1970, лауреат Нобелівської премії 1966 р. в галузі літератури «за глибоко оригінальне мистецтво оповіді, навіяне єврейськими народними мотивами») народився у Чорткові (нині Тернопільська обл.). Почав писати їдишем та івритом із восьми років. До від’їзду 1907 р. з Бучача, де минули його дитячі та юнацькі роки, до Палестини оприлюднив близько 70-ти поезій, оповідань і нарисів, а ще більше написав і опублікував пізніше. Згодом писав винятково івритом. 1908 р. використав уперше у своєму оповіданні «Агунот» – («Покинуті жінки»), псевдонім «Агнон» – «покинутий». Із 1924 р. Агнон стало офіційним прізвищем Чачкеса. Письменник ще замолоду надзвичайно болісно сприймав занепад єврейської традиції, втрату віри, а разом із нею й духовності людини.

Нова єврейська література з роками стала частиною загальноєврейської літератури, знаної євреями і не лише ними по всьому світі.

М. Феллер